【转载】庄子误导的道学

文章摘自新道家  作者 张无屮

前言                       

研究《庄子》的历代学者，一方面惊奇于其文风的汪洋恣肆，一方面又迷惑于其众多自相矛盾的观点。于是见仁见智，有些学者粉饰为这正是庄子独有的高明之处。我觉得这些情况的根本原因，是庄子对“无为”内涵的错解，明白《道德经》的“无为”的真意，则可以看破《庄子》谬论的实质。

因此，我尝试由庄子对“无为”的理解入手，到这种理解的来源，再到这种理解导致的结果等几个步骤，来逐步剖析《庄子》，最终使大家认识清楚：庄子只是一枚断了线的风筝，在失去约束的同时，也就失去了飞翔的动力。《庄子》就象一个以公园为家的流浪汉对世人的看法而已。

道学由抓根本，追求管理艺术的终极成果，以为大家服务来获得威信，以隐蔽的积极性走上更老练、更睿智的成功之路，从而打造现实中的桃花源的理念，被误导为玄虚、出世的消极自慰者的原因，除了《易经》真意的迷失，《阴符经》和《道德经》等经典神龙犹隐、故乱其辞的教育方法外，《庄子》开了后世误解的先河。这种误解的误导的直接后果，一是造成了中国人在入世上是儒家，而在精神上是道家的双重性；二是成了儒家学说2000多年占据主流的原因之一。

想振兴道学，就要首先清除《庄子》这个谬论的源头，将脚步从玄虚中踩到坚实的大地上来。

第一章：先从“无为”的理解说起

一：《道德经》的“无为”

历史上《道德经》的内容引起的争论最多，而争论的核心问题又是关于“无为”的内涵究竟是什么的问题，因此，在这里想多说几句，而且范围也不仅限于对《道德经》的解释，而引申拓展到无为之法有应用的各个方面，各个层次当中，尽量寻求一个较全面完整的了解。这些内容其实在本书中都有涉及，只不过较分散，不是认真通读全书的话，不易全面理解，所以有必要简明扼要汇总一下，便于理解。

看看《道德经》的线索，“道常无为而无不为”，老子通过“人法地，地法天，天法道，道法自然。”获得的“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”。 也就是 老子总结出的“法道”的具体做法，比如“功遂身退”、“天道张弓”、“天之道，损有余而补不足”是“法天道”所获得的“无为”之法；“静”是治理天下的“无为”之法；而“水的七善”是培养具体才能的“无为”之法，“三宝”是管理艺术的“无为”之法，这些应该是符合“无为”的要求的才对。

因而老子的“无为”是一种更智慧，将积极性隐蔽起来的更老练的做法，是“修身齐家治国平天下”的大原则内最睿智的做法。

根据《道德经》的实例，可以总结出来：“无为”是指通过对事物客观规律之所以运转的关键要素的掌控，从而达到 对事物运转的大趋势的把握的策略。因而把 主要精力放在必要的客观条件的管理上，给具体的运作人员以充分的信任和自由度的做法，称为“无为”。

《道德经》中，“无为”是怎样控制关键要素的呢？是通过对“三才”的调控来达到的。道生一，一生二，二生三，三生万物。一为无极，二为太极（阴阳），三为三才。二，阴阳是纵向的原因，因为基本构成的元素是“二”，是“阴阳”，它不仅是构成万物的具体的“阴阳”，还是构成“万物之所以能生老病死的一系列必要的条件”。而三，是横向的环境。“三”中的“天时、地利、人和”的每一项都是由“阴阳”构成的。

三，在《道德经》中没有具体说明，给千古学人留下个大难题。这方面，我觉得没有说明，无非两种原因：一是“三”只是虚数，表示很多的意思；二是“三”的内涵在当时是家喻户晓，妇孺皆知的，不用说明。就如同我们今天讲数理化，56朵花的意思一样。

最可能的，是后面的情况。证据如下：

《易经·说卦》中讲：“古人仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，是以立天道曰阴与阳；立地道曰柔与刚；立人道曰仁与义；兼三才而两之，是以六画为卦象，分阴分阳、迭用柔刚，是以六画为章”。因而“天地定位，山泽通气，风雷相薄，水火不相射，八卦相错，天道左旋，地道右旋，数往者顺，知来者逆。是故，易，逆数也”。

《阴符经》：天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗即宜，三才即安。其盗机也，天下莫能见，莫能知，君子得之因躬，小人得之轻命。

《道德经》：人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

我们的文明的一大特色“天人合一”，其实就是“天地人合一”。这方面的实践应用的例子，大到国家兴衰，武王伐纣的时机选择，小到买卖铺户的决策实行，无不考虑个天时地利人和。真是百姓“日用而不知”，不可须臾离也。
三才指天时、地利、人和，万物春生夏长秋敛冬藏的循环不息是因为“天时”的作用；而万物的生存状态好坏，品种的不同是为了适应不同的“地利”条件；而并不是所有的种子都能发芽，所有的鸡蛋都能孵出小鸡，这个比率是由于其内在的属性是否完善决定的，也就是“人和”。三才相宜，万物化生。

三才也指天、地、人，天地生万物，而人可以改造万物；天地生自然万物，而人可以人工合成万物；天地可生万物，而人可以毁了万物，这里面有天人合一的思想，也有“三生万物”的道理。

道生一，一生二，二生三，三生万物。道，就是因为具备了“三才”这个关键要素，具备了阳光、雨露、大地、山川等基本元素，构建起了基本的平台，然后就任由万物自由竞争，拾遗补缺而形成了繁茂的大自然。
天时、地利不如人和，研究三者的关系，这就是古老文明体系的内部联系。由此研究“三才”的综合变化规律的就是《易经》，《易经》的实质，简单讲：就是为我们提供了一种方法和两种规律。一种方法，就是全局和重点兼顾的“三才”分析法。“三才”的每一才都有“有利—”和“不利- -”的情况，组合起来就是八个母卦。可以涵盖一切事物的各个发展阶段的情况，而事物的发展有两种不同的规律：一是生老病死的“生命规律”，一是兴衰更替的“事业规律”，也就是“先天八卦”和“后天八卦”两种卦序 。
一切学识的横断面的分析方法，不出“三才”的框架；而纵向整体的规律，又逃不出“两个规律”的根本轨迹，所以为“诸经之首。《阴符经》和《道德经》则是将“总结的规律”用于实践的佳作。《阴符经》 比《道德经》要更客观，《道德经》是慈悲用道的极值。

道学为根文化的原因，在于正确传承了这个脉络。“无为”是道学具体方法的最大特色。

         要理清为什么会“无为”又能达到“无不为”，这要从以下几个方面说起。《道德经》为我们提供了指导性原则： 道生一，一生二，二生三，三生万物。如果研究万物异同的学问，既由道→万物方向发展，那所得会日益详细；而如果追究万物背后的本质原因，既由万物→道推究的话，会日益简明深刻，直到抓住本质原因，从而能从根本上把握事物的总体格局。这就是“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的道理。而对于所采取的方法是不是符合“无为”的要求，则有几个检验原则供大家参考：首先，管理者更省心；其次，被管理者感到有充分的自由度和被信任感；最后，就是集体的效率很高。当然，不要忘了“符合民意”是前提，也是根本。

我们因为看到太多的弱肉强食、污秽丑恶的东西，因而认为自然太不完美，道的作用太无力，所以，没有认识到道的无为之法的奥妙所在，道正是控制了基本元素，保障大框架内的自由度，才会使万物得以的充分发展、生机无限。
一粒种子怎样才能完成“发芽、生长、繁殖、老化”的全部“生”的过程的呢？一粒种子能否发芽生长，不仅取决于种子本身的质量（人和），还要看土壤营养的情况（地利），更要适合节气的温湿程度（天时）。三者结合起来，才是万物生长的根源。相对管理控制的难度来讲，阴阳的内部阴阳比例的层次改变起来比较困难，如现在的激素治疗和烂吃补品造成的性早熟；而在“三才”的层次上改变互相的配合关系，则相对比较简单，如塑料大棚改变的是“天时”，测土配方改善“地利”等。

“三才”也不仅适用于生物，同样适用于我们干事业的必要分析中。如开一个小卖部，就要先考虑政策（天时），铺面位置（地利）以及自己的专业（人和）。

另外，在个人创业中刘邦因为控制了关键要素，能够正确使用张良、萧何、韩信这三位人才而取得了成功。《　史记卷八·高祖本纪第八》高祖置酒雒阳南宫。高祖曰：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”高起、王陵对曰：“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”高祖曰：“公知其一，未知其二。夫运筹策帷帐之中，决胜於千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给餽馕，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”

在当今社会经济发展中，由计划经济向市场经济过渡，近十几年的改革成果充分证明了“无为而无不为”的伟大作用。只要保证制度不变，颜色不变，其它的放开反而会激发出各方面的积极性，构成强势发展的动力。这些是较大方面的“无为而无不为”，在日常生活中，自助餐是众口难调的解决之道，但你得准备基本的肉、蛋、鱼、蔬菜、调料才行，否则请什么自助餐呢？其它如兴趣是最好的老师，也是一个应用。这是一事一物的“无为”之法的应用，无一不是通过对关键要素的掌控而取得了良好的效果。

其次，如何才能“无为而无不为”。上面是已有的例子，是前人应用的总结，而我们在谋划事物，制定方案时如何才能做到“无为”呢？这就是思维方法的问题，要分析出事物的关键因素来，有时也类似脑筋急转弯，从事物的对立面下手反而会效果好一些，如激将法、奖励法，有时从事物的存在环境下手，如竭泽而渔，取鱼采取放水法，单从效果来讲很好，但从长远发展看又是另一回事，另外，道家、佛学中的许多方法都是“无为”之法的应用，细加体会，都会融会贯通而受益无穷。

最后，对“无为”之法给人的感觉还想说说，因为“无为”之法是从根本上着手而不在具体细节上费心，所以会引来误解，而随“无为”所处理事情大小不同，而使得无为的效果层次也不一样，继而带来的误解程度深浅也各异，一般的一事一物的“无为”人们往往会认同，甚至有赞誉之声；而大局方面如创业如刘邦者，计划经济初向市场体制过渡等，就会毁誉各半，非经历常期检验而真知难立；更高层次上的无为，如人之三宝在治世方面，致虚极、守静笃在修身方面，理解的人越少，误解也就越多了，甚至曲解，诽谤也在所难免了，因此，单以效果对象来看，似乎可将“无为”分为“事无为”、“法无为”和“智慧无为”三个层次，而《道德经》则是智慧无为占的比例多，因此，受到责难多也很正常，而佛学则基本上全是慧无为，其情况也就可想而知了。
无为而无以为，是侧重执事者自身的修养心态而言的，做好事不留名，不求人知，是没有名利私心的真好事。而那些根本就没有自己在做好事的意识，则是纯朴的心性才会有的状态，“无以为” 就是这样的心境。

突破“无为”一关，才知“无不为”的原因，也才可以正确理解《道德经》的奥妙之处。

二：《庄子》的“无为”

1：《外篇·天运》古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。

《杂篇·天下》上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。
认为“逍遥，无为也”，没有认清“道”的特点才是“无为”，而“仁义”做的再好，也和“道”的无为不是一个层次。

2： 《外篇·至乐》吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”
天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！
将《道德经》的“太上，下知有之”，解释为“至乐无乐，至誉无誉”倒是很贴切，只是在老子是为政的理念，庄子如果“弃世”的话，应该和老子的理解不同。而“天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存”也是对的。这是因为“无为”是道学的根本特色，而不是因为庄子理解的正确与否。果然，在后面的“请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！”就露出了马脚。这是对《道德经》的“静”和“恍惚”的错误理解：

万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆，故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。
道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信，渊兮似万物之宗，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先，绳绳不可名。复归于无物，是谓无状之状，无物之像，是谓恍惚。

3：《内篇·应帝王》天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不勌。如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便执斄之狗来藉。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”
无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

《外篇·脍箧》故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。
利器，指国防的战略战术及其秘密的尖端武器，引申泛指涉及国家安全的实力、杀手锏、秘密等。庄子对此句的误解，导致了他的“弃世”做法，而“游于至乐”的原因，根本还是对“无为”的理解错误所导致的。

《外篇·天地》夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。
“耻通于事”的“事，上治人者，事也。”（《外篇·天地》）王德之人，以治理国家的事业为耻，也是基于对“无为”的错误理解。

《杂篇·庚桑楚》彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。
动以不得已之谓德，动无非我之谓治(18)，名相反而实相顺也。
出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。

道学不是简单的排斥，而是通过“功遂身退”；“圣人不积，即以为人，己愈有，即以与人，己愈多”；“心 善 渊：圣人无常心，以百姓之心为心。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑其心；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。善者善之，不善者亦善之，德善矣。信者信之，不信者亦信之，德信矣。

善为士者不武；善战者不怒；善胜敌者不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之利，是谓配天，古之极。”来包容、引导和超越。

“不得已”，是对“无为”的智慧的最大错解！！！

第二章  说说庄子对“无为”错误理解的来源       

1：对“道”的“周行而不殆”的规律的片面理解，是“齐物”问题的根源，也是误解“无为”的原因之一。

《道德经》对“道”的定义为“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之日道。道，可道，非常道；名，可名，非常名。”

庄子的错误就是所谓的“两环”：一是道通为一，循环不止；二是，莫得其偶，谓之道枢。

（1）：先看庄子的“道通为一”

《内篇·齐物论》可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧（音ｘｕ４），曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

《杂篇·寓言》万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。

《杂篇·则阳》圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几时，其有止也若之何！
冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？

这段话要仔细分析，《内篇·齐物论》凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之“道”。所以一切事物从总体来看，并无形成与毁灭的区别，都是相通而浑而为一。通达者将这个观点自然地用于看待万物，也就是自然的齐物，就是得“道”了。

“物无成与毁，复通为一”的来源，是《道德经》的“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”或者是对《易经》的规律的认识。这种观点是对“周行而不殆”的片面理解，既然“周行”，总要回到“起点”，那就相当于“成毁”一样。如同你在操场上跑圈锻炼，在庄子看来跑不跑没有什么区别，也没有什么成功不成功的分别。由此，庄子在总体上得出了“通一”，而在具体事物上得出了“不定论”。

这种总体上的“通一”，否定了人生的过程的意义 ，庄子眼中的人生就变成了这个样子：《内篇·齐物论》如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

（2）：关于“莫得其偶，谓之道枢”的问题

《内篇·齐物论》物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

《外篇·天地》夫子曰：“夫道，渊乎其居也，渊乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！

《内篇·齐物论》夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮?，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。

认识客观事物的相对性是对的，不过，由此推导出“ 天下是非果未可定也”的结论就有问题了。庄子自鸣得意的“莫得其偶”的根源在于没有固定的“参照物”，而我们知识系统的建立，是要先确立一个“参照物”的，这样才能根据这个“参照物”来区别万物的不同特点。比如，水，既是重量、质量、比重的标准，也是高程的标准，还是能量、温度的标准，有了这个“参照物”作为标准，我们的知识体系才能得以建立，从而有了丰富或传承的可能。

同样，人类的是非观念，也要有一个“参照物”。我们东方文明的特色就是“天人合一”的同时，要“以人为本”。而“以人为本”就是这个“参照物”，“以人为本”则对羊和狼的评判回不同。而如果“以自然为本”的话，则羊和狼没有什么区别。“以人为本”，则可以趋利避害，而使个体有发展的可能；“以自然为本”，则可以设立保护区，维护各自独立的生存空间，因此能最终维护生态的平衡，客观上也就维护了人类个体的可持续发展。

《内篇·齐物论》夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于?音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以 明。

佛学，以“自性圆满”为标准；道教，以“大罗金仙”为标准；百家争鸣，以“修身、齐家、治国、平天下”为大原则，以“尊重人性”的程度来辨别高低，性善、性恶还是“包容善恶”，是百家学术的出发点。而每一种学说的检验和完善，是靠实践。

方生方死，方死方生，只是片面强调了变化的连续性，而没有看到变化的相对性。而相对性，才是建立认知体系的基础。比如，人和动植物的一生相对于天地来讲，相当于白驹过隙一样短暂。所以，可以假定天地是不动的来研究自然生物的变化，才可能明白物种的差别性。也就是确定了基本的时空标准为平台，才会有认知体系的产生。而如果要研究宇宙天文的话，时空标准也会改变，爱因斯坦说当粒子时速接近光速的时候，会是时空发生扭曲，就是“虫洞”理论。

而如果我们日常生活的时空标准也“不定”的话，所有的知识体系该怎样建立呢？

  “参照物”的变化，则相应观念也会发生变化。但是，不能将不同的领域混为一谈，那样就会失去了立足点，而陷入“无定论”的误区。

“参照物”是平台，在这个平台上可以有百家争鸣。庄子认为这个平台不存在，因此导致了“不定论”，老子由事物的相对性得出了“道纪”，用来指导世人，庄子由事物的相对性得出了“不定论”，来混乱知识体系， 还以为是“莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”其实，这种“不定论”在人类的知识体系面前，和公孙龙等的“坚白”、“白马非马”是一个性质的问题，都是诡辩之流，而非正道也。

这些错误认识的来源，就是“参照物”不断变换的原因。由于“参照物”的混乱，而导致了庄子的评价体系的不确定性。 这个观点在今天看来很浅陋，在相对的标准下才能建立知识体系，在经由“实践”来不断检验、完善。之后经过提炼、升华到抽象理论的高度，科学、真理就诞生了。

2：对“道”的特点以及“善者不辩，辩者不善”、“知者不博，博者不知”和“知者弗言，言者弗知”的错误理解

[1]：先看《道德经》的解说

（1）：“道”的特点

道之出言，淡乎其无味；视之不足见，听之不足闻，用之不足既。视之不见名曰“夷”；听之不闻名日“希”；搏之不得名曰“微”，此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，迎之不见其首，随之不见其后，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。

指出万物之源是“道”的观点，似乎没有什么惊天动地的效果，与其作用相比，反而显得很平常，很一般。因为“道”这个东西，想通过观察来了解又看不见;想通过听觉来辨别又听不着;想通过使用来了解又无法靠近它。道这种看不见的特征称为无形无色；听不到的特点称为无声；摸不到的特征称为无迹、幽隐。这三种特征都是让人不能循根究底的研究渠道，“道”同时具备这三种特性，形成了浑然一体而存在。这种浑然一体的“道”，其存在型式又是上不见明显的边迹，下不知深沉的根底，前不见开始的源头，后不见结束的末尾。所以，道这种存在形态只能勉强用“大”来形容，这种巨大的存在，又是不停地运转、消逝的，一直消逝到遥远的不可知的地方；但又不是一去不返，而是远到一定程度后又返回来，重新开始下一循环。

大家也可以用您拥有的“技术”，来理解“道”的这几个特点。

（2）：“善者不辩，辩者不善”的理解

信言不美，美言不信。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。善者不辩，辩者不善。和大怨，必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，常与善人。

这是《道德经》中对水的“七善”里面的“言 善 信”的解说：诚信的话并不华美悦耳，而漂亮话并不一定能实践。那些草率承诺的必定缺少负责的诚信态度，而应承的越容易能真正履行的越难。所以圣人从不轻许诺言，而是慎之又慎。所以因为考虑周详之后，再作决定才不会有违诺之事。善于解决分岐的不依靠辨明事非来作依据，而依据对错来做标准的也不是最佳的办法。因为这样既使分出事非，解释清楚了，大的问题因事非分明而不会再发生了，但内心也会因为在辨别过程中据理力争，不互谅互让以胜负为结局而留下伤痛。还怎么能和睦相处呢？所以，圣人既使握有证据，也不会苛责他人。因此，有德的人以契约来规范行为，无德的人轻诺寡信，不立证据，一旦有纠纷就会以强行追索来解决。而天道并不偏爱任何人，只有那些具备美德的人，因为能顺天道行事，因此，才会获得益处。

（3）：“知者不博，博者不知”的理解

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容；豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；澹兮，其若海，飂兮，若无止。旷兮其若谷；混兮其若浊。孰能浊以静之，徐清？孰能安以动之，徐生？

知者不博，博者不知。知不知，尚矣；不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。是以圣人不病，以其病病也。

知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强，知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿，是以圣人自知不自见⒁，自爱不自贵。故去彼取此！　

认清“盗夸”的本质之后再来看看真正得道的人是什么样子的呢？古时候以道修身得到真味的人，因为深刻体会了道的隐奥精微，所以在学识上无所不知；因为从根本上掌握了道化万物之法的玄妙，所以在治世上无所不能；因为懂得道的幽深包藏之德，所以在胸怀上无所不包；因为熟知道的周行不殆、圆融无碍，所以在为人处事上无不通达。这些特点运用之妙，深不可识。正因为不能全面了解，所以只能勉强形容一下他们给人的印象，以此做为我们学习的途径。他们虽然微妙玄通到深不可识的程度，但是每有行动之前必做详细的研究，充分的准备，象冬天走过结冰的河面一样从不轻举妄动；他们在行动之中一直保持谨慎小心，随时注意实际情况的变化并做出相应调整，因而能善始善终；他们在日常生活中的容貌总是很端庄、严肃，像在人家作客一样，不苟言笑，不放纵自己，不懈怠自己；但是他们虽然看起来严肃庄严，不可侵犯，但一旦和他们接触，就会有如沐春风的感觉，非常亲切自然，象春暖冰消一样自然无痕；他们的修养敦厚朴实，气质象海一样深沉，又象高风亮节一样无止境；心胸宽广象山谷一样，能够象水溶万物一样包容人的优缺点；而对待人有缺点时，从不疾言厉色给人难堪，而是象浊水长久静置会徐徐变清一样，采取潜移默化的方法予以教导；也不急于见到效果，而是逐渐推动，让人自然符合正道的行动，并开始身体力行。从得道者这些为人处事的做法，可以体会其背后的修养，可以为我们提供榜样。

我们如何也能达到微妙玄通的境界呢？因为道普遍存在于自然界的方方面面之中，所以悟道的途径也是千差万别，各具特色的，并没有一定的常法。但就总体指导思路来讲，获得真知的渠道并不是什么都学，杂博不分，而是先专精一门，穷追深研，直到掌握根本道理之后，再触类旁通，因而无所不知的。而如果什么都学，表面看似乎知识渊博，但会成为面面全，面面松的情况，流于浮表，而不见真知。学无止境，能随时提醒自己还有许多不懂的知识，是严格要求的自己的正确态度；如果不了解自己还有许多不懂的问题，因而自满骄傲就会停滞不前，是一种求学的弊病。因此，只有时时提醒自己，及时清除这些弊端，才能不构成阻碍而不断进步。所以，圣人没有这样的缺点，是因为善于借鉴他人的经验教训的缘故，因此才能避免自己也陷入这些弊端之中。

能够正确了解他人的能力，是一种智慧；而明了自己长短的是明智的表现；能战胜他人的是有能力的表现，而能不断超越自己的则是自强不息的根本；能知足者就是富有，而能迎难而上，坚持不懈的是有坚定志向的人；不放弃自己的原则、根本的能够经得住历史的考验；而虽死犹生，影响不灭的人就是真正的长寿。所以，圣人才能自知而不自现，自爱但不自贵，所以才能采取正确的做法。

（4）：“知者弗言，言者弗知”的理解

吾言甚易知，甚易行也，天下莫能知也，莫能行。言有宗，事有君，知者弗言，言者弗知。夫唯无知也，是以不我知，知我者稀，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。

我的语言很容易明白，说的道理也很容易执行，然而天下却没有谁真的了解我的话，也没有人真的作到我讲的道理。我讲的语言都是有根据的，事物也全是有来源的，真知道的不会讲出来，而讲出来的不一定真知道，正因为不了解我讲的道理，所以也会对我本人有许多误解。了解我的人很少，所以我的道理才更珍贵。因此，圣人甘于被褐怀玉，坦然接受诟病，而不求闻达。
这是老子出于慈悲心而对后世研究《道德经》的学者的提示，如果看不破文章的词序混乱这种教育方法的话，那就不会理解《道德经》的真谛，如果能看破的学者，请保持这种教育方法而不要点破，以便检验后来者。

这句话，让许多的学者迷惑不解，认为是老子的自相矛盾。唐朝著名的大诗人白居易，曾经写《读老子》诗，讥讽老子的“知者不言”说——
               言者不如知者默，此语吾闻于老君。
               若道老君是知者，缘何自著五千文？

可见，误解的事情自古有之。不过，庄子可能是误解的开先河者。

[2]：再看庄子的错误理解

《外篇·天道》世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？

《外篇·知北游》老聃曰：不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。”

庄子曰：尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终；彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。

弇堈吊闻之，曰：“夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋豪之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”

泰清以之言也问乎无始曰：“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？”无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”于是泰清中而叹曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”

无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”

无始曰：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚”

《外篇·知北游》可说是庄子误解道学的根源之一，也是他逍遥游的错误的根源之一。

庄子对“道”的特点以及“善者不辩，辩者不善”、“知者不博，博者不知”和“知者弗言，言者弗知”的错误理解，源于他对“道、德”的关系册错误理解。

3：庄子对“道、德”的关系的错误理解

[1]：《道德经》“道、德”的认识       

《阴符经》可以作为《道德经》的总提纲，《阴符经》“观天之道，执天之行，尽矣。故天有五贼，见之者昌。 ”讲“道”可以由“五贼”来获得，太公曰：圣人谓之五贼，天下谓之五德。一贼命，次贼物，三贼时，四贼功，五贼神。贼命以—消天下，用之以味。贼物以一急天下，用之以利。贼时以一信天下，用之以反。贼功以一恩天下，用之以怨，贼神以一验天下，用之以大小。

《道德经》里面确实有“五德”存在，但那是认识“道”的五种渠道。因为，“道”具有“视之不见名曰“夷”；听之不闻名日“希”；搏之不得名曰“微”，此三者不可致诘”的特点，所以只能通过“道”在万物中的表现，进行反推来领悟它。而“道”进入万物中的部分，是德。德，偏重形上；而万物，偏重形下。没有万物，也就无所谓“德”，没有德，就无从认识“道”的存在。

本体论的“道、德”中，“道”是本质的力量，而“德‘是这种力量的表现，这种表现就是”万物“，而“万物”和“德”是一体的不同称谓。

也可以用“技术”和“技术成果”来理解“道德”的关系，比如，您说您会做饭，可是我们怎么才能确定您确实会呢？？最简单的方式就是您炒个菜我们一尝就全了解了。而“菜”就是“万物”，从您作的菜，可以了解您的手艺，菜的这种功能，称为“德”。
所以“道生之，而德畜之，物形之，而器成之，是以万物尊道而贵德。”

方法论的“道德”，就是“法道”的层次，才有“道德仁义礼法兵”的分别。

《道德经》里面对应的“五德”：玄德，众妙之门，不道， 玄同和恍惚。

例如：从做饭请客 看怎样简单理解“道德仁义礼法兵”

如果，用“道”的方法的话，就会只准备原料，灶具，而鼓励大家自由发挥，各遂其欲；
如果，是用“德”的方法的话，就会选取几样口味不同的成品，供大家自由品评，各取所需；

如果，用“仁”的话，就会推荐自己喜欢的做法，希望别人接受；

如果，用“义”的话，就会搞民意调查，评选出大家满意度高的作为做饭的标准；

如果，用“礼”的话，就会制定成规则，饭谱，要求大家不出框架；

如果，用“法”的话，就会制定奖罚制度，来推行自己的做法；

如果，用“兵”的话，就会强制别人吃自己的作品。。。。。。

因此，类似“自助餐”的方式，是主人最省心、又效果最高的方法，这个方法就是“无为”，无为而无不为！！

老子的《道德经》就是通过对“五德”的认识，从而达到“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”所以，才会有“天之道”、“自然之道的代表——水”和“人之道”的“三宝”的无为之法的。

[2]：因为庄子对“道、德”认识的混乱，所以也说一下儒家的“道、德”

（1）：《周易》中的“道、德”

《周易·系辞上》说“一阴一阳之谓道”，把一阴一阳相互转化视为道。又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，把道视为无形的抽象规律，与有形的具体事物区别开来。

《周易·系辞》说：“地势坤，君子以厚德载物。”

《周易·乾卦》曰:：“君子进德修业。”

（2）：《论语》中的“道、德”

《论语·学而第一》

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，
本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”

子禽问於子贡曰：“夫子至於是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、
良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”

子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改於父之道，可谓孝矣。”

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节
之，亦不可行也。”

《论语·公冶长第五》子谓南容，“邦有道不废，邦无道免於刑戮。”以其兄之子妻之。
子曰：“甯武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也；其愚不可及也。”

《论语·宪问第十四》宪问“耻”。子曰：“邦有道谷，邦无道谷；耻也。”克、伐、怨、欲，不行焉，可以为“仁”。
子曰：“邦有道，危言，危行；邦无道，危行，言孙。”

《论语·卫灵公第十五》子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦有道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”

《论语·季氏第十六》孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐，自天子出；天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出；自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”

（3）：《中庸》的“道德”

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。

喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。

致中和，天地位焉，万物育焉。

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之显，诚之不可拚如此夫。

子曰：舜其大孝也与。德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其才而笃焉。故栽者培之，倾则覆之。诗曰：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。

（4）：《大学》的“道德”

大学之道在明明德，在亲民，在止於至善。

知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。

物有本末；事有终始。知所先後则近道矣。

《周书·康诰》曰，“克明德。”《大甲》曰，“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。

我的理解是：儒家的“道”是一种秩序，这种秩序的根本是“孝”，在此基础上有“仁义礼智信”的做人处世之道，而加强自己的涵养是“德”的内容，比如“温、良、恭、俭、让”，积极主动的推行上面的思想，是“仁”，而“六艺”只是生存的必要技能而已。

也就是“志于道，据于德，依于仁，游于六艺”的内容，以推广孝道为根本，以深厚的修养为基础，能担当有责任心，还有必要的技能为辅助，可以成就一番事业。

[3]： 我觉得儒道两家对“道、德”的理解是有本质区别的：

两家的区别在于，道家更注重方法的培养，而儒家更注重素质的培养。道学培养朴实的能人，儒家培养安分的好人。好人光有好心还远远不够，还有有正确的方法；以身作则固然重要，但是要在正确方针的大前提下才行。

《中庸》和《大学》的“道、德”观念，逐步演变成了我们今天的“道德”观，成为了一种评价个人修养或者技能高低的标准。涵养成了道德的主题，而某项技能达到了反朴归真、浑然天成的境界，则称赞为“技近于道”。我们当今的道德观，和孔子儒学的道德观已经有了很大差别，和道家的本体论和方法论的道德观就更远了，这也是我们理解《道德经》 的障碍之一吧。

[4]：看看庄子的“道、德”

（1）：庄子本身并没有认清儒道两家对“道、德”的不同理解：

《外篇·天地》泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无閒，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性脩反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

《外篇·天道》天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。

《外篇·天道》夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。

《外篇·天道》夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！

《外篇·缮性》夫德，和也；道，道也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐徧行，则天下乱矣。彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。

《外篇·秋水》故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；蹢?而屈伸，反要而语极    。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”

《杂篇·庚桑楚》道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。

《杂篇·庚桑楚》动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。

（2）：庄子对“道法自然”的“自然”的认识也存在误区：       

《外篇·天地》“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《外篇·秋水》河伯曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。

《外篇·在宥》 节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。

《外篇·天道》是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之。

《道德经》里面对“道法自然”的“自然”的理解，是指“一阴一阳”矛盾双方对立统一，互相转化循环不止。而庄子却将“自然”理解为高于“道”的一种存在了，所以才会有“天、道德”的奇怪排序。而且，天地本身在道学本体论中属于“德”的范围。从《杂篇·列御寇》“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”也可以看出庄子并没有明白这段话的真正含义。

（3）：庄子没有理解“道、德”的关系，更没有认清“德”是“悟道”的渠道。因为，他对“道”的一系列误解，已经造成了事实中的“不可知论”，让他的学术思想走入了死胡同。为了解决这里面的矛盾，庄子采用了儒家的学说，来弥补他所认为的道家的不足。一方面由“天、道德”的奇怪排序，推导出“无为”的最高境界是“全虫”；另一方面，解决现实矛盾的折中做法，就是“不得已”。

《杂篇·庚桑楚》道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！

《外篇·天地》夫子曰：“夫道，渊乎其居也，渊乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝世耻通于事，立于本原而知通于神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿。大小，长短，修远。”

《外篇·天道》老子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋柄而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！”

所以，庄子才认为《外篇·天地》“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《外篇·至乐》 天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。这种“不得已”的态度下，才有《内篇·齐物论》“是非之彰也，道之所以亏也”。

天下是非靠“无为”来定，或者是完全没有是非，做“虫”，而为“逍遥游”；或者在“不得已”的情况下，谁拿刀架在你脖子上，谁就是你的主人。

其实，看看“动物世界”就知道，自然万物没有哪个物种没有生存压力的，也没有哪个物种可以不通过学习、竞争而能生存的。就是佛祖，也要维护“三界众生”传法度世的，就是“道”也要在总体上维护“三才”的动态平衡，在具体过程中“冲气以为和，道冲而用之或不盈，塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”

庄子对“无为”的错误理解，也是他的“两环”观念的基础，并且形成了他的学说体系的总基础，以此来评论养生，应帝王和各家学说的优劣。下面，我们就来具体看看庄子的做法是怎样的。

郭象 庄子注，十分经典

呵呵，目前敢异主流之言的人还是少数

回復 南丘 的帖子我的理解是：儒家的“道”是一种秩序，这种秩序的根本是“孝”，在此基础上有“仁义礼智信”的做人处世之道，而加强自己的涵养是“德”的内容，比如“温、良、恭、俭、让”，积极主动的推行上面的思想，是“仁”，而“六艺”只是生存的必要技能而已。

儒家的理论应该是局限于人际关系的应用理论，其根本是仁，而孝忠信義是各种人际关系的“仁道”，则做到孝就是父子（泛指父辈与子辈）之仁道，忠就是君臣之仁道，信就是无特殊关系的两人之间的仁道，義就是具有特殊的手足之情的仁道，而现在所谓的“善”“慈”只是各种仁道之境界。

这种秩序的根本是“孝”，在此基础上有“仁义礼智信”的做人处世之道

正是因为往贤多如此认识，才导致家天下的政治制度及其导致之恶果，政治制度随着时代之演化，内涵是扩展的，最初，夏商周时期，孝是可以应用到政治中的，但是，自秦漢以降，封建制度之瓦解，家天下名存实亡，政治内涵，已经超越家族，延伸至孝、忠、信、義等俱存，这样，就不得不回归到仁的根本，从阴阳五行理论上，探索更新人类政治思想及其制度理论。

老子的道是哲学的道，儒家的道是处世之道，两者的地位不同