【Stephen Angle】当代儒家政治思想之进路

当代儒家政治思想之进路：牟宗三论道德与政治价值
[美] 安靖如 (Stephen C. Angle)
【提要】儒家的圣贤学说关联的不单是一个个人道德的问题，它也同时是一种政治参预主张，正是因为后面一点，就必然会涉及到更为广泛的政治效果，以致使其成为遭受质疑的对象。本文考察了新儒学三个代表人物，即余英时、徐复观、牟宗三对这一问题提出的不同解决方式。我的结论是，如果要给当代儒学的政治观找到一个满意的基础，就应该回到牟宗三的思想，认识到道德与政治价值之间所存在的辩证式关系，以致两要素在关联与区别之间能够产生出了一种令人满意的平衡。政治价值由道德价值生长，但最后有自己的独立性。
成贤成圣（sagehood）是新儒家的一个阐释性目标。成圣成贤sagehood不仅是个人伦理的问题：从任何传统儒学角度来看，它与扩展自己的社会共同体有密切的关系。这种扩展可以通过非正式的途径也可以通过参与政府管理。换言之，打算成为圣贤（达到sagehood），就等于打算参与政治并有政治上的影响。根据许多观点来看，打算成为圣贤（达到sagehood）实际上意在成为政治上的领袖，即想要成为“圣王”。因而，圣贤的理想（sage ideal）也包含了伦理和政治间的连贯性。处于走向成圣成贤（sagehood）的路途上，意味着会去寻求越来越可靠的和谐。有时，一个人发现自己服从于和谐的状态，是一件相当乡土化的事务，可能仅关涉自己的妻子或者朋友，或者同事。有时，和谐则依赖于更广泛的行为，建立在许多他人行为的基础上，而且可能会随很多他人的态度而改变。像我在他处已论述的那样，如果不是把和谐简单地与循规蹈矩划等号，那么这将是特别有意义的。总之，儒家的观点帮助我们看到的是：争取自我改善和社会改善是怎样地属于同样的过程。
虽然这样的想法会很有吸引力，但是圣贤政治的维度又似乎依然存在着许多不幸的后果。一些批评者们曾认为，圣贤的理念导致专制和极权主义，并为中国社会理论提供了一个可疑的乌托邦和整体主义的思想基础，在今天则将会对民主的事业有破坏的作用，同时∕或者为零敲碎打的（但也真实）的进步提供理由。就本文的目的看，我将接受这些批评，这些批评是有针对性的,并且是有说服力的：他们需要一个答复，即找到一些对由圣贤模式而引起的政治危机的解决方式。
近几年，余英时提出了解答此问题的一个方式，也就是将儒学限于个人道德领域范围。就他而言,虽然个人美德对政治世界会有积极与充分的影响，但是总体来说政治价值被视为与儒学无关。可是以这种方法的话，有离开儒学基本原则的危险,这一原则强调了个人的义务是与对更为广阔的外部世界的改造本质地关联在一切的。另一个我要考虑的观点是徐复观的,他认为道德和政治价值两个方面都应该存在于儒学之中，但应该被视为有所区别的两个方面。这种观点帮助我们指出自身修养与政治教化是可以被作为两个不同的标准看待的，但从最终看来,两种德性又是存在着十分明显的区别的. 我最后的看法是，如果要给当代儒学的政治观找到一个满意的基础，我们就应该转回到牟宗三的思想。牟先生认为道德与政治价值有着辩证式的关系；这使得两要素在关联与区别之间产生了一种令人满意的平衡。政治价值由道德价值生长，但最后有自己的独立性。在结论中,我将指出，这个观点在何种程度上能够对政治思想的改革起到开启的作用，而无论改革的情况如何这种思想依然还算得上是儒学。
1．余英时的退避
让我们从如下的观点的开始，也就是要分开个人的和公共的、道德的和政治的因素，而将儒学限于个人的和道德的范围。著名的历史学家余英时清楚地论述到：
将私领域与公领域混为一谈，我们将这种这种不合时宜的尝试归诸于儒家（特别是宋朝以来的新儒家），可能并非全无道理。由于儒学在时代的发展过程当中，逐渐转变成国家意识形态，这种混淆大概无法避免。但是我认为，如果我们认同孔子的《论语》，那么对圣人原来的关注重心在于个人和家庭生活的完善，而非国家的治理。或者我们可以说，孔子主要关注的是道德秩序，而政治秩序倒在其次。无论如何，对现代读者来说，《论语》里有关政治管理方法的段落已不很重要，只保持其历史意义上的重要性……。我认为，我们目前的关键任务是，认清在儒学中什么还有活力，什么已然腐朽。更进一步我认为，我们可以在公领域与私领域之间划出明确的界限。实际上，除非我们向往一个父权制的、神权政治的或集权主义的国家，那么这两个领域就必须分开。[Yu 1994, 27-8]
从段落的后一部分我们很清楚地看出，余先生部分地是为这样一种担忧所激发,即担心圣人政治是一个有问题的结论,并驱使其写这篇文章。在另一篇文章，余先生说他提出儒学应该集中于道德而不集中于政治，本来就是明清儒学的倾向。那时思想家们越来越强调“肯定日常人生”,而不是强调王权和外部世界统治。根据余先生的理解，他坚持认为当代儒学应当放弃“全面安排秩序”的理想。[Yu 2004, 180-82]
余先生继续去限定他的表述，说儒学“通过退回到私领域这样的方式，来使自己重新适应现代状况”,也许会使有修养的儒者成为现代国家中的积极的公民。“道德品性和公民道德原初是分离的，但它们完全可以相互补充。道德品性与公民道德能够联合统一，不在理论上，而在生活中,” [Yu 1994, 28]。在他处,余先生更为断然地指出，既然所有的政治系统都存在着领袖和精英，那么加重这些精英的道德、个人品质—一句话,着重于他们的美德—是有益的。“‘私领域’的成就却仍然大有助于‘公领域’秩序的建立和运作”。余先生补充到,西方的保守主义与自由政治理论家都认为需要有“人的品格”及“培养智慧” [Yu 2004, 184 and 186]。虽然一切如此，余先生还是没有放弃他的基本立场，也就是儒学在今天应该限定在它最初对个人道德的关怀上。
2．徐复观的区分
实际上，二十世纪儒家普遍认为，伦理与政治是应该区分的。尽管这样，一些理论家还是能够将二者的关系表述为一种卓有成效的结合，而不是像余英时那样，坚持刻板的二元性：即他们认为，我们应该认识到个人的与道德的、公共的与政治的维度之间存在的关键的一致性，即使我们会意识到某些差异。这些差异存在于我们从这些不同角度对彼此所给予的期待，以及期待的方式。
现在我们讨论徐复观。这位学者和政治思想家在不同的文章里讨论了“治人”和“修己”之间的区分之重要性。与余英时的所论.即孔子最初强调的是个人道德的主张相反，徐先生认为《论语》与经典儒家更为一般性地，也是始终如一地提倡这两种不同的标准[①]。他将区别解释如下：
修己的，学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，绝不在自然生命上立足，绝不在自然生命的要求上安设人生的价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但这只是居于第二的地位；而必须以人民的自然生命的要求居于第一的地位。 [Xu 1980, 229]
徐先生认为这种区分暗含在经典著作像《论语》和《孟子》里，而且《礼记·表记》明确地说:
子曰：无欲而好仁者。无畏而恶不仁者。天下一人而已矣。是故君子议道自已。而置法以民。
和
子曰：仁之难成久矣，惟君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所劝勉愧耻，以行其言。
徐先生在这里指出的核心思想，是要去建立“公共标准”，例示些最大家能够达到的最低限度的目标，而不是仅有最有修养的人才能够达到。
徐先生说，忽略这种区分，就会犯两个错误中的一个：要么对人民有太高的期待（这里他联系上了朱熹和共产党），要么对自己又估计太低 [Xu 1980, 231]。我觉得徐先生这样说是对的，他注意到可两种可能有的错误的类型。我也赞成徐先生对“法”（law）的广泛的理解，我将这个词翻译为“公共标准”（“public standards”）:他清楚地表示他并没有不合时宜地把这个词理解成“法律”[law]，而是理解作“社会一般人的生活准则” [Ibid]。可是我还是担心徐先生对两方面所做的过于显明的区分，一端是自我修养与严格规范，另一端是适合于驭民的最低限度标准。他倾向于将“修己”和“学术”合并一起，将二者与最终真理的发现并实现最终联系在一起。在分析中国传统历史和中国共产主义意识形态的最近经验时，徐复观认为民主政治应该与学术、自我修养和真理的追求区分开来，最好不要让政治需要牵连它们 [Ibid, 239]。总之，徐先生比我们一开始想象的更接近余英时，既然他比余英时更多地看到儒学中存在的区分伦理和政治问题的基础。
3．《礼记·表记》里的更多根据
我已经提到徐复观在伦理与政治间所做的严苛区分。既然我的判断是正确的，那么这种区分是否的确有那么显明就会成为一个问题。事实上，在徐复观引用的儒学文献里有一方面的内容被他忽略了。徐先生引用的第二段结尾部分，就讲到了圣人为了人民应当降低使用于自己的、作为自身完美的标准。如果继续读徐先生引用的那段下文，我们就看到：
[圣人] 礼以节之，信以结之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以极之，欲民之有一也。《小雅》曰：“不愧于人，不畏于天。”
上文我说，徐先生将“法”不理解成“法律”而理解成“公共标准”是对的，但我们要注意什么是这些公共标准的特殊标志。也许有人会把他们理解成表面上的要求：正确地穿衣服，遵循指定的礼节等等。按照这种思路，这些标准的区别就在于，对于上层人物或圣人来说，这些表面的标志表现出了真正的义务与美德。而对老百姓来说，则仅仅是可以做到的维持秩序的方式。
另一种更有吸引力的理解方式，强调的是其中一些标准（特别是“礼”和“信”）与美德的交叠，它们通常被看作真正地构成了一个好人的特质。《论语》和《孟子》都严厉地批评了仅仅为了显示自己是一个好人而服从常规的行为。而且，《论语》里的最有名的有关治国的段落反映了《礼记·表记》中的意见，也就是如果人民得到了很好的管理，他们会产生真实的羞耻和敬畏感，至少会产生部分道德上的转化：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。[②]”换言之，我们同意徐先生的看法说“道之以德”并不意味着让老百姓采用同样的标准，遵循最高的、圣人为自己定出的标准，但还是期待老百姓发展出一些道德倾向，并通过行为、衣着、礼貌等表现出来。这意味着个人道德与公共政治之间的区别不会很大的，因为公共制度与标准不仅要求对老百姓的公开化行为，也要求于对他们的性格同时产生影响。在此，我所探索并希望于在展开的一个批评性意见是，我们是否能够在保持道德和政治区分的同时，也保持我刚才已强调过的那种二者的连贯性。如果失去这种连贯性，我们就失去儒学的核心原则。但道德修养必须作出公共性的区别；换言之，在我们寻求和谐的领域中，不应当有原则上的限制。另一方面，如果我们不能够保持这种区别，徐复观及其它圣人政治批评者所鉴认的问题就是不可避免的。
4．牟宗三的辩证法
新儒家当中，对道德与政治的关系做出最为复杂讨论的是多产哲学家牟宗三。尤其是他的《政道与治道》，对圣贤政治潜在含义的探索提供了大量见解。根据本文的目的，我限于谈论这本书中的一个主要思路，也就是道德（作为主观的、个人的见识和教养）和政治（作为政治权威的客观依据，及例示这种权威的机构）之间的辩证关系。牟先生同意徐先生的看法，道德和政治领域的指望是不同的。他写到：“而成圣即是一无限之过程”，因此“既不能内在地深求，亦不能精微地苛求。此‘不能’是原则上即不能，这是政治上所固具的限度。” [Mou 1991, 127]。与徐先生一样——特别是补充了徐所引《礼记·表记》中的余下片段后，如我以上所做的——牟先生主张一种现实的、但却是有限的为老百姓所能施行的“教化”。按照他的说法，这种教化应该由儒家的核心美德所构成，同时这些美德组成了最低限度的而且带有普遍性的人性方式。[③]
我已谈到了，对徐复观那样的观点来说，关键的挑战是道德和政治之间的区别是否可以维持下去。在这里，牟先生通过提出道德与政治之间的关系是“辩证”的见解，作出了批评性的回答。他不像余英时那样，认为领导者的政治美德是个人道德美德的直接延长，也不像余英时所主张的，而是认为它们之间需要有一间接性的关联。政治及政治美德必须从道德发展出来，但是无论如何它依然是一种独立、客观的存在。因此，纯德（full virtue）需要“自我坎陷”（negates its essential nature），这是一种客观的结构 [Ibid, 59]。客观结构（和“law”一样）与儒家所相信的我们每个人都应当努力追求的、属于主体感受性的、内在化的道德完全不同。什么是对主观美德的“否定性” 的结构呢？首先，这不意味着完全否定。牟先生清楚地谈到客观的途径不可能包含必要的“道德教化”。客观政治价值是批评性的，但是它们是有限制的，无法触及人生“整体” [Ibid, 125]。其次，如果我们想要以纯黑格尔式的（也就是有正、反、合三段论的）辩证法去思考牟先生的辩证关系思想的话，我们要十分谨慎。与这种用于分析历史发展的框架不同，假定的反（客观结构）不会被舍弃，反而会持续下去。持续的观点用的便是个人道德修养的视野。有人会从这两个要素所具有的优势来看，以为不存在综合的可能，只是一种紧张。然而，这样便会忽视牟先生的天才洞见。综合就是达到纯德（full virtue）的一个新的可能性：纯德（full virtue），牟宗三说，没有客观结构存在的话，是无法想象的。
这一问题的具体含义在于，不管某人达到什么样的道德水平，“个人自己实践上的人格成就，无论怎样伟大与神圣，若落在政治上发挥，他不能漫越这些限制(政治世界的最高律则) ，而且正须以其伟大的人格来成就这些限制”[Ibid, 128]。简要地说，圣人不可以违反法律或亵渎宪法。如此，道德与政治之分际即可得而言。
5．圣贤之学（Sagehood）需要民主主义吗？
现在我们已经得到了一个想法，政治是需要道德的，虽然两者有重要的区别。那么，就对立的两个方面存在着依赖来说，牟宗三的含义是什么呢？成功的政治需要完善的个人道德吗？从许多经典儒家及新儒家的陈述来看，回答应当是肯定的。在这篇文章的主题下，我想简单地考察一下一些二十世纪儒家对之的特别表述，其结论也就是民主政治需要圣贤之学（Sagehood）。
1958年，几位著名的中国知识分子（包括徐复观和牟宗三）发表了一篇题为《为中国文化敬告世界人士宣言》。这份材料的一个核心就是主张中国文化是充满活力的，有它的见识和价值，如果准确理解的，也是与世界共同体广泛关联的。同时，著者们也认为“民主重建”对于未来中国文化的成功发展将有重大影响。就本文而言，我将限于讨论圣贤之学（Sagehood）于民主政治之间的关系。
在讨论了对于把握权力的转换这一艰难的问题而认为民主制度是必需的之后，《宣言》的作者们写道：
此种政治上之民主制度之建立，所以对中国历史文化之发展成为必须，尚有其更深的理由。在过去中国之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴于其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下，则人民仍只是被动的接受德化，人民之道德主体仍未能树立。而只可说仅君主自树立其道德主体。然而如仅君主自树立其道德主体，而不能使人民树立其道德的主体，则此君主纵为圣君，而一人之独圣，此即私“圣”为我有，即非真能成其为圣，亦非真能树立其道德的主体。[…………] 同时亦必将其所居之政治上之位，先公诸天下，为人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆为人人所可居之公位，同时即肯定人人有平等之政治权利，肯定人人皆平等的为一政治的主体。既肯定人人平等的为一政治的主体，则依人人之公意而制定宪法，以作为共同行使政治权利之运行轨道，即使政治成为民主宪政之政治，乃自然之事。由是而我们可说，从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度，乃能使人真树立其道德的主体。民主之政制度，乃使居政治上之公位之人，皆可进可退。[④]
论证的要点是：要想成为真正的圣人，无论是个体还是他人，都需要臻于道德的自我实现：统治者的自我实现依赖他/她的人民的自我实现，同样，父母的成就有赖于孩子们的出息。既然存在着根据他们的优点赋予某种位置的信道，这对于人们的道德发展与自我实现也是必要的，那么制度化的通道（通过政治权力）也就是不可缺少的。
根据我上文的讨论，虽然我认为这个主张是有前途的，但却不是有特别说服力的。毕竟，一个心胸广大的圣王为什么不能做出一个示范，允许他的臣民能够按照他们的才能得到提升——甚至退位给比他自己更有才能的人（假如有的话）？这似乎应当是孔子的理想，而我不能确定，随之而来的问题会否是，它却妨碍了理想的圣人去获得道德层面的自我实现。这的确是不可置信的，因为根据这样的说法，政治自由就完全依赖于道德修养；如同牟宗三所说的，这等于是说政治“吞没于道德”[Mou 1991, 140]。因此牟宗三的诊断还是稍有差异——尽管有相同的精神，像他所参与的《宣言》所说的那样。正如我们已经看到的，他相信政治需要获得一种“独立的”、“客观的”存在，并部分的否定了道德主观性。为了实现这一点，政治不能仅在统治者的手里，而应该是统治者与被统治的共同责任，而这种共同责任只有在民主制度下才会有[Ibid]。民主政治与圣贤道德的关系比较间接，但是还是必要的：没有客观的、民主政治制度的限制，圣人就会缺少某种东西。牟宗三的学生杜维明在他的挑战性的断言中所称“儒家的人格理想—真人（authentic person）、士大夫（worthy）或者圣贤—在一个自由民主社会里，要比在传统的帝国专政或现代集权主义的政权制度下，更可能得到全面实现”，[Tu 1996, 29-30]可能就是这个意思。
6．权宜的结论
我认为，最好的儒学政治是否就是“自由民主”制度这样的问题还是有待讨论的。作为结论，我将提供一些简明的看法——在其它文章中我已做过更详细的讨论——去描绘它的复杂性：
1．有关人权与和谐的义务是可兼容的，也是必需的。如牟宗三所述，人权当独立于像和谐那样的道德原则。
2．尽管培养圣贤式道德的观念是重要的，这将促使一个人更好地去感知和谐的能力，但对一个当代儒学政治家来说，广泛的参与却是基本的。这可以使许多观点进入到政治过程中，有助于补充圣贤实践的不足。
3．法律，和人权一样，将有客观的独立性，尽管法律程序的构成应该让法律作为“第二选择的系统”。
4．选举会有很多重要的作用，但选举的各层面上的角色，包括政党的地位等，依然需要合适地安排。
很清楚，还有很多工作需要去做。我所希望提出的是：虽然未来的儒学政治和过去的不太一样，但还将保有最为基本的儒学所具的强盛的直觉力，并且应当还被看作儒学。
参考文献
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Legge, James, trans. Li Chi: Book of Rites. New Hyde Park, N.Y.: University Books, 1967.
刘殿爵 Lau, D. C., and 陈方正 Chen Fangzheng, eds. 礼记逐字索引 (A Concordance to the Liji). 香港 : 商务印书馆，1992
Metzger, Thomas. A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash Between Chinese and Western Political Theories Today. Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 2005.
Mou, Zongsan, Zhang Junmai, Xu Fuguan, and Tang Junyi. "为中国文化敬告世界人士宣言." In 当代新儒家, edited by Feng, Zusheng. Beijing: Sanlian Shudian, 1989, 1-52.
Mou, Zongsan. 政道与治道. Taipei: Xuesheng Shuju, 1991.
Tu, Wei-ming. A Confucian Perspective on Human Rights: the Inaugural Wu Teh Yao Memorial Lecture. Singapore: 1996.
徐复观 Xu, Fuguan. 学术与政治之间. 台北 : 台湾学生书局, 1980
Yu, Ying-shih. "Roundtable Discussion of the Trouble With Confucianism." China Review International 1, no. 1 (1994).
余英时.Yu, Yingshi. 现代儒学的回顾与展望. 北京市 : 生活・读书・新知三联书店, 2004
[①]徐先生这方面公开的反对者是萧公权，见[Xu 1980, 229]，但余英时的看法与萧的相似。
[②]《论语·为政》。
[③]需要指出的一点是，徐先生和牟先生提出的问题，也就是在政治领域里至少有有限的修身方式的可能性，这个问题与托马斯●墨子客Thomas Metzger的主张（“‘civility’作为一个正派人的公共美德，这个词无法翻译成中文”[Metzger 2005, 705]）有一定的矛盾。尽管徐和牟都不曾使用过一个词语去表达墨子客所说的“civility”或“能够实行的美德”。
[④]译注：第九条后段。