【高利克】冰心与《圣经》、冰心与泰戈尔的关系研究

青年冰心（1919－1923）：冰心与《圣经》、冰心与泰戈尔的关系研究[1]
马利安·高利克（斯洛伐克）
李玲译 倪辉莉校
提要：本课题的目的在于揭示中国现代女作家冰心在哲学、宗教、文学方面的发展轨迹，尤其着重分析1919年“五四”运动期间，《圣经》文学和罗宾德拉纳特·泰戈尔对冰心生活以及诗歌、散文创作方面的影响。
1917年以后的中国现代文学史上，冰心可算是陈衡哲（1893－1976）之后的第二位女诗人和女小说家。她的第一篇短篇小说《两个家庭》，1919年12月18日至22日连载于《晨报副刊》。[2]有趣的是，这篇小说关注妇女解放。它处理的是“五四”运动中冒出来的问题。此时，妇女取得了前所未有的自由和机遇，旧传统在一定程度上被破坏了，而新传统尚未确立。冰心参与到了用“问题小说”革新传统中国社会、对之灌注现代民族精神的群体中。
1922年1月26日，冰心发表了最早的诗篇。这些诗后来结集为《繁星》。[3]下面这首特色鲜明的诗便是一个成功的典范：
繁星闪烁着――
深蓝的太空
何曾听得见它们对语？
沉默中
微光里
它们深深地互相颂赞了。[4]
这里，单纯的形式、明易的语言中展示了一个伟大的世界：繁星闪耀，肉眼可见的银河格外庄严美好。我们从年轻、稚弱的冰心身上看到了诗歌的天才。
一
冰心原名谢婉莹，1919年10月5日出生于福建省福州市，祖籍则在长乐。她的父亲谢葆璋，当时是清朝海军军官（确切地说，是一个副舰长）。婉莹出生时，母亲杨福慈才十九岁。婉莹是家中的长女。她七个月时，一家搬往上海；四岁时，父亲又被派往山东烟台担任海军学校校长。母亲之外，烟台和广阔的大海以及港口对面群岛上迷人的风景，是冰心不绝的爱恋。这有助于她日后界定信仰和世界观。父亲是个勤勉不懈、努力工作的官员，但还能挤出充足的时间给他的长女。他为婉莹的天赋感到自豪 。母亲非常爱她，对她照料周全。有时这是很有必要的，因为在同龄孩子还是一味玩耍的时候，婉莹就能非常刻苦地读书了，甚至到了废寝忘食的地步。
婉莹小时候，就喜欢听妈妈讲牛郎织女、梁山伯与祝英台以及其他一些没这么著名的故事。接下来，她就在舅舅杨子敬的赞许下阅读各种著名的长短篇小说。杨子敬成了她的第一位老师。她最早阅读的中国小说是《三国志》，实际上是《三国演义》[5]。接着她又读了《水浒传》和蒲松龄（公元1640－1750）的《聊斋志异》。她不喜欢明代神魔小说《封神演义》和中国最优秀的传统名著《红楼梦》。不喜欢第一本书可能是因为它以知识的渊博为特点，而不以想象的丰富见长；不喜欢第二本书可能是由于它达到的心理深度和故事的错综复杂非常不同于她早期熟悉的读物。[6]
婉莹喜欢充当说书人的角色。在皇家海军的露天甲板上，父亲手下的官兵常常成了她的听众。这个小女孩穿着一套黑色的小军服，十分稚嫩，她讲述《三国演义》里面的故事。谢葆璋把她放在圆桌上，海员们耐心地等待着说书：“话说天下大势，分久必合，合久必分。周末七国分争，并入于秦；及秦灭之后，楚汉分争；又并入于汉……”[7]这引起了听众的一阵大笑。这孩子忠实地按照小说作者罗贯中（公元1330－1400）的原文说下来，象个大学教授或专业说书人。每个人都被她的说书吸引住了，都希望能多听一些。讲完这个故事――也就是小说的第一章之后，她又开始讲张飞大怒的故事。张飞曾与刘备、关羽结拜为三兄弟。说完之后，她又开始讲另外一个故事。听完故事，海员们都称赞婉莹“聪明伶俐”。
继传统小说和短篇故事之后，她开始对现代译作产生了兴趣。她专心阅读了《孝女耐儿传》――即查理斯·狄更斯的《老古玩店》的林纾改编译本。林译本被李欧梵称为是“把哀婉动人的耐儿变成孝道的化身，一个简单的伤感故事被额外地赋予了伦理的训诫。”[8]接着，她读了林纾翻译的狄更斯的《滑稽外史》、《块肉余生述》。看到大卫·考伯菲在母亲去世后受苦受难，她非常悲伤，就在母亲怀里悲痛地哭出声来。后来，她在一首短诗中追忆这样的情形：
母亲呵！
天上的风雨来了，
鸟儿躲到它的巢里；
心中的风雨来了，
我只躲到你的怀里。[9]
新老师来时，婉莹正十岁。新老师王jiang逢是她的第一位真正的好老师，同时也是她的另一位远房舅舅。他比杨子敬正统得多，更强调儒家的要旨，如孔子（公元前554－479年）的《论语》，还有《左传》、《唐诗》，以及许多国文教科书的通俗译作。[10]
1911年辛亥革命前夕，谢葆璋要求辞职，举家迁回福州。在那里，婉莹入了福州女子师范预科。在此，她改变了生活方式：一个总是着男装、从未和同性的孩子有任何联系（她是与三个弟弟相伴受教育的）、满脑子都是《三国演义》和《水浒传》场景的小姑娘，进入到女孩们的世界里，尝试接受各种姑娘的习惯。刚开始把兴趣转移到涂脂抹粉、焚香静坐的生活，婉莹觉得不是一下子就能适应过来。对于这样一个曾尝试写一部关于著名的将领、勇敢的山大王和有关响锣利剑的英勇事迹的小说的女孩来说，这种改变是不容易的。她是那么害羞，那么孤独。[11]谁会料到，这个中国的准女英雄几年之后将会变成一个博爱（爱天地万物）的倡导者？这种倡导在一首被她后来的朋友雅罗斯拉夫·普实克选出的短诗中有明显的表现：
大海呵，
哪一颗星没有光？
哪一朵花没有香？
哪一次我的思潮里
没有你波涛的清响？[12]
二
中华民国成立后，同情反清斗争的谢葆璋，被选派到北京担任海军部军学司司长。1913年全家随往。1914年冰心进了北京贝满女中。福州和北京的两所学校均由卫理公会传教士管理。在这所学校里，她首先接受了最基本的、然后是更进一步的《圣经》知识。毕业后，她入了协和女大。该校是燕大女校的前身。[13]1919年“五四”运动后，她成了学生自治会的文书，写下并发表了她最初的创作。她和比她年长的同行鲁迅（1891－1936年）、郭沫若（1892－1972年）一样，本来都想要当医生的，但新的活动促使她转向文学。“五四”运动后的某次示威活动中，她注意到了郑振铎（1898－1958年）。郑振铎成为她的良师益友，并把她引入罗宾得拉纳特·泰戈尔（1961－1941）的世界。[14]
除了卓如私下告诉我的一些话外，我从没发现任何有关冰心孩提时代家庭中宗教意识和思想观念方面的材料。卓如可能算是冰心生平和创作研究方面最优秀的专家了。[15]她告诉我婉莹生长在一个道教的环境中。我们大约能猜到它的总纲：一种“灵活而且坚韧的宗教”，“有着符咒的才能、护符的艺术以及所有神奇而虔诚的品格……道教似乎并不缺乏什么使它成为一种成功的宗教。但它却没有成功。”[16]有些因素带来某种不足：它魔幻般的甚至是神秘的特性，缺乏富有组织能力的牧师，使其不能成为官方繁荣普世的宗教。这使得冰心很容易地转向基督教和泰戈尔的泛神论。
在北京的贝满中学，女学生们每天早晨都听有关希伯来史的演讲，演讲的内容依照《撒母耳记》第一部和第二部、《列王记》第一部和第二部这四部史书。婉莹并不喜欢这些，它们太不同于她在烟台或福州读的故事书了，她认为这些枯燥无味。[17]这可能要使西方读者感到惊讶。有些故事象《大卫杀歌利亚》、《押杀龙被杀》或《所罗门的判决》，对西方读者来说，相当优秀，而且真正突出表现了以色列人和犹太人能文能武的才智。但冰心被《圣经》的开头部分，即被称为《创世纪》的《摩西第一部书》迷住了。她们没有直接读《圣经》，而是用罗拉·麦美德教授编撰的教材。罗拉·麦美德教授是协和女大校长。[18]书中这样写到：“太初，上帝始创天地时，大地混沌一片，是个无边无际的黑暗深渊，强风于水面刮掠。上帝说：‘要有光！’立刻就有光。”[19]这对她是一种启示。这些完全不同于儒家经典作品或通俗流行小说，比《封神演义》或《红楼梦》中女娲娘娘的故事有趣、迷人地多了。对她而言，《创世纪》中有关上帝造物的第一章比盘古开天辟地的故事[20]可信得多了。就象干旱的土壤渴求雨水一样，她年轻好奇的心渴求着这方面的知识。她上面那首诗中提到的大海，是除了生身母亲之外的第二个所爱。大海正是上帝在创造光之后的创作：“上帝说：要有一穹窿在水中，将水分开……上帝称干地为陆，称汇集之水为海。上帝见如此很好。”[21]
婉莹的第三个所爱――大自然－―也在上帝创造的体系中：青草、树木和它饱满的籽实、果树各从其类，太阳、月亮和“星星的迷宫”，然后是水中游动的生物，在地面之上广阔的天空中飞翔的鸟类，陆地上的牲口，爬行动物和野兽各从其类。最后是依上帝的形象造人。由于偶然的原因，或者是天意，他忘了创造女人。但他迅速便纠正了这个错误，因为“男人没有伴侣不好”，上帝就从他的肋骨中“为他创造了一个助手”。“由于她来自男人(man)”，[22]所以被称为女人(woman)。我不知道婉莹怎样看待那著名的六天之后的这一创造，当时，她正阅读同时代的妇女杂志。不过，她认为对于她自己的一些问题而言，这是个诗意盎然、极有价值的解释；对她的内心意识，也是个安慰。
在郑振铎的一篇文章中，后来婉莹（1919年9月18日起为冰心）读到了“意识”这个词[23]。郑振铎和摩西、麦美德一样，是她的良师益友。意识是一个非常现代的新式概念，充满着疑问和不确定性，但如果中国这个古老的中央王国想要在实际上而非形式上加入现代国际大家庭，就必须改变中国知识分子、进而至少一部分中国人的意识。我们不知道郑振铎影响冰心的程度有多大，但可以肯定，通过他这位现代中国最开明的人士之一，她开始对罗宾得拉纳特·泰戈尔的生平和创作发生了兴趣。郑振铎是泰戈尔最早的钦慕者。1922年，经过相当长时间的准备，他写下了一篇短短的《泰戈尔传》[24]，并翻译了诗集《飞鸟集》中的绝大多数作品。可能是冰心读了郑振铎译作的原稿并和他就共同感兴趣的问题展开了讨论。也许她阅读的是泰戈尔的英文原著或有关他生平创作的未译成中文的论著。卓如或许和冰心谈过这个问题，她在和我会谈中否定了这种可能。[25]但人的记忆并非总是可靠的。冰心的散文多处对泰戈尔表示敬意，其程度比郑振铎的著作更深、更不可思议。
研究中国现代知识分子史的人可能发现，冰心对《圣经》和泰戈尔最感兴趣的时间是1919至1920年。这正好与中国人特别是鲁迅、茅盾（1896－1980）、李石曾（1893－1935）[26]以及其他一些人对尼采，特别是他的《查拉图士特拉如是说》以及他的超人观、反宗教观感兴趣的时间一致。根据冰心生平年表，她沉浸于泰戈尔的生平和诗歌是在1919年秋天。[27]1920年夏，她的第一篇以公开信形式写作的散文《遥寄印度哲人泰戈尔》[28]发表了。这篇文学珍品来源于郑振铎所译的《新月集》中的一首，其中天使般的孩子“居住于天真快乐的世界中，与愚蠢、贪婪的成人世界相对。”[29]这里强调“无限”，正象泰戈尔那本集子里最著名的一篇所说的“孩子们在无边的世界的海滨聚会。”[30]“无限”既用来形容早晨的祷告，也用来形容黄昏的祷告；就是指孩童之间相爱，成人间也彼此相爱。在这里，孩子是爱的天使。
泰戈尔的儿童典型，作为一个爱的主题，正是冰心对母亲、大海、大自然之爱的补充。解释爱的特征的《新约全书》中的四部福音以及《旧约全书》中的几部分，与罗宾得拉纳特·泰戈尔的爱的信条，组成了冰心博爱（热爱天地万物）的思想基础。甚至在她成年受惠于犹太教义和基督教义之前，她就向泰戈尔表白了神圣的献辞。对她而言，泰戈尔是“美丽庄严”的印度哲人，他超越了生死的界线而“为人类放了无限的光明”[31]。
冰心着迷于泰戈尔和基督教的时候，“无限”或“无涯”正是流行的概念。我们可以在瞿秋白（1899－1935）早期的著作[32]中找到这样的字眼。而且，李大钊（1989－1927）也书写过同样的情绪。李大钊在信仰共产主义之前，所向往的是立根于博爱心的文学。这样的文学是以“宏深的思想、学理，坚信的主义，优美的文字，博爱的精神”[33]作为土壤根基的。爱和美也是冰心的两位同伴王统照（1897－1957）和叶圣陶（1894－1988）的纲领[34]。
冰心的无限来源于泰戈尔“梵”和“我”的观念。“梵”即神或主宰，“我”即“自我”。在对“梵”“我”关系的认识上，泰戈尔可能追随印度诗人、哲学家伽比尔（大约1440－1518）的观点。伽比尔是适任不二派的门徒，承认“梵”、“我”不同，认为“二者总是不同的，又总是结合的。”[35]因而，冰心在给泰戈尔的最初的颂辞中，高扬了“无限”的原理，写下了“然而我们既在‘梵’中合一了，我也写了，你也看了。”[36]我认为泰戈尔的信仰联系着《奥义书》的传统，这与萨尔瓦帕利·拉达克里希南的观点并不矛盾。他认为泰戈尔是吠檀多的追随者，但并没有提及不二论吠檀多派与适任不二派的不同。前一个学派中，“梵”“我”是同一的。
给泰戈尔“完全的爱”和“完全结合”最高颂扬的是冰心的《“无限之生”的界线》。[37]这篇散文完成于写完颂辞后第五天。文中，婉莹和她的“第二个自我”宛因，一个是活着的，一个是死去了的，两人谈论着生死的界线。关于个人永恒的基督教幻想，在这里溶入了《奥义书》中“当灵魂摆脱了生的束缚时，它就消失于茫茫大海之中，正如火在感官世界里显现为火花”[38]的观点。在创世方面，犹太基督教观点一方面既溶入了《奥义书》的观点，另一方面又与《奥义书》的观点相对抗。后一个传统并非从虚无创世，而是“梵”从它本身中演化出宇宙，然后又作为圣灵居住于其中。纯粹的人类通过被泰戈尔和冰心称为爱的力量，组成神与宇宙的一部分。[39]对于婉莹和宛因来讲，就象对于冰心和泰戈尔一样，死只是瞬间的事，甚至只是“无限之生”中的一个短暂的界线，因为它只是上面所说的无限海洋中一个飞逝的刹那。
年轻冰心作为知识分子的另一个特征是：她自己同于《圣经》中善良牧者的形象。大卫《赞美诗》第23篇或第100篇，《马太福音》第18篇中的第12节到14节，或《路加福音》第15章第3节到第7节中善良牧人的念头，在冰心的灵魂中引起了巨大的回响。从她那篇以《画－诗》为名的散文中，我们可以得知神学教师房间里那幅善良的牧羊人的画，激发她去体会牧羊人的爱心。这牧羊人有一百只羊，遗失了一只羊时，他留下了“九十九只在旷野上”[40]，而去寻找一只羊，直到找到为止。根据她的“告白”，至少有一段时间，这幅画改变了她对美术的看法。那以前，她认为美术对她而言只是鉴赏和愉悦。现在，她明白图画应是暗示、教训、安慰。[41]看到她流泪了，神学教师打开《圣经》，冰心读到大卫王的话：
耶和华是我的牧者，使我心灵苏醒。
他使我躺卧在青草地上，领我在可安歇的水边。
然后教师翻过一页，冰心读着《赞美诗》第十九节：
诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他手所创造的……无言无语……声音却流通地极！
这篇散文写于完成那篇关于泰戈尔的“无限之生”的散文之后两天，而后冰心加入了卫理公会。[42]
三
冰心早期创作，也就是她最好的创作，就围绕着刚才分析的三篇散文发展。这里爱的哲学可以看作是宗教式的诗、小说、散文，有着积极和消极的两面。总的来说，那高扬的宗教情感使她受到了限制，但她充满宗教精神的诗和散文还是值得赞赏的，只要我们在阅读的时候予以充分的注意，并且具有足够的知识准备。它们是中国“五四”文学的优秀之作。
献给精通音律的大卫王的《赞美诗》第19篇，似乎展示了冰心诗歌的基础，尽管在形式上，她的诗更多的是从泰戈尔和同时代诗歌中汲取灵感。天国的高空和伟大的自然，它们“这日到那日发出言语，这夜到那夜传出知识”，以阐述上帝的功绩。它仿佛是个巨大的画布。冰心在上面画下了关于爱的宇宙的想象。
星星经常出现于她的创作中。当冰心与宛因相遇时，繁星闪烁在“漆黑的天空”中，[43]在《冰心诗集》的开头，我们能看到与《繁星》的引诗几乎完全相同的句子：
灵台上――
燃起星星微火，
黯黯地低头膜拜。[44]
《繁星》中最初的几首诗发表之后，冰心创作了诗歌《晚祷》。我们从《晚祷》中可以读到这样的句子：
我抬头看见繁星闪烁着。[45]
这些诗都能追溯到相关的内容。这后一首是泰戈尔《吉檀伽利》的重述，而第一首则跟屈原（大约公元前340－278年）的《天问》十分相似。只是这里所关注的问题不同于那可能是“屈原选集十七篇作品中最动人的”一篇中的问题。[46]在其他方面，它都循着同一思路：“已有的事物是从哪里来？消失了的事物又到哪里去了？”冰心诗中这样的追问，与屈原《天问》中的“何阖而晦？何开而明”相似，是合乎逻辑的。这第一个问题，冰心的答案是：“世界上来路便是归途，归途也成来路。”[47]第二个问题，屈原的答案是“角宿未旦，灵安臧？”[48]
从这首诗中看，冰心完全被佛教思想迷住了。此时，冰心对佛教显然远比对《奥义书》和犹太－基督教世界熟悉。至少，她对佛教更习惯。这清晰地体现在这一转折时期。下面是对人类世界的描述：
空华影落，
万籁无声，
隐隐地涌现了：
是宝盖珠幢，
是金身法相。[49]
这里以及我们后面还将要看到的对“无限”的解释，选择的是具有浓重佛教意味的词。此时，也许冰心不可能用别的词。对读者而言，简短的解说可能是有益的：空华隐喻着所有的幻象，金身指的是佛，表示其人格及其无数变形。法相是现代中国富有影响的佛教学说中的基本概念。它属于瑜伽行派或法相派，宣讲“一切唯识”。[50]发展的过程，运动的过程，以及关于“轮转”的历史预想的过程，都是统一的：去和来实际上没什么区别；我们所有的人都正奔向“无限之生的界线”－－死，而那恰是通向永恒生命的门坎。这正是众生之路。
事实上，冰心使用佛教词汇和成语，是试图提出她在打通泰戈尔和基督教哲学关系时遇到的问题。上述诗中使用的佛教术语，都被用来昭示她的心灵困境：在默默闪耀的繁星下面，在苍穹之下，这众多的现象到底是怎么回事？
另有一首诗，是上面引用的那首诗的续编。诗中，冰心再次作出上述判断。她自问自答道：
更何处有宝盖珠幢？
又何处是金身法相？
即我――
也即是众生。[51]
在郭沫若于1922年把自己比作上帝之前[52]，1921年，在中秋无月的夜晚，21岁的冰心就在自我、佛、佛身、佛性和众生中间划上了等号。[53]在“五四”运动中，人性中的个人主义倾向达到了极点，这就提供了确认人类个体的可能性。而这通常是通过把自我比作上帝或神灵的方式来完成。
这诗中的一切并非暗指佛以及与他相关的一切乃至于后来的佛教学说，而是暗指着梵。在漫长的历史进程中，中国哲学－宗教讲道中，联想的思维是日常实用的。类似于最伟大的哲学疑问，例如程颐（1033－1107）和朱熹（1130－1200）的“性即理”[54]，或者王阳明的“心即理”[55]，冰心在思考关于神、个体、众生以及宇宙的关系这个疑问时，把它解释为梵我同一。认为它至少是宇宙的一部分，是其富有活力的混合物。
我们只能猜想，冰心手头上有萨尔瓦帕利·拉达克里希南的著作《罗宾得拉纳特·泰戈尔的哲学》。这本书至少郑振铎用过一次。他在《罗宾得拉纳特·泰戈尔传》中引用过其中的几个句子。郑的译文未必精确，但这些句子被选入中文课本中：“泰戈尔著作的流行，之能引起全世界人的兴趣，一半在于他思想中的高超的理想主义，一半在于他作品中的文学的庄严与美丽。他的著作在现今尤有特殊的价值；因为在这个文明世界自经大战后，已宣告物质主义破产了。”[56]
有趣的是，冰心1920年把泰戈尔描述为“美丽庄严”的印度哲人，郑振铎在他的著作中也用同样的词[57]。上述引文中，冰心用“美丽庄严”来赞美泰戈尔“文字的优雅美丽”并不准确。是冰心，还是郑振铎，首先写下这个词组的呢？是冰心效仿郑振铎，还是郑振铎效仿冰心呢？照第一种情况，郑振铎在出版前两年就已经写下了他的《泰戈尔传》。这即使不是一定的的话，至少也是可能的。
我们知道，冰心是在读了泰戈尔的传记和诗篇之后，给他写公开信的，[58]虽然她没有详细描述其篇名。郑振铎手头上至少有两本关于泰戈尔的书：巴桑达·库门·罗伊的《一个人和他的诗》[59]，萨尔瓦帕利·拉达克里希南的《罗宾得拉纳特·泰戈尔的哲学》。在几本能够得到的英文版泰戈尔诗集中，冰心肯定读过《飞鸟集》。[60]这个集子的评价通常并不高。这些简短的格言，有许多是在日本写的，受到他读到的一些日本俳句（按照泰戈尔的理解，是画诗，而非音乐诗）的影响[61]。即使在泰戈尔的所有创作中，它们作为诗歌也算不上是伟大的，但由于其哲理内涵，仍然是有价值的，因此在日本和中国读者中被普遍接受。
冰心介绍给读者的关于梵我关系的佛教教义，在拉达克里希南的分析中已经暗指出来：“对我（指泰戈尔，高利克注）而言，《奥义书》中的诗句和佛教学说从来都是灵魂的东西，因而具有无限的生长力。我在个人生活和讲道两方面都运用到它们，因为对我对他人而言，它们都充满着独特的意味，我等待着用它们来证实我的特别的证言。这些证言由于其个性而应该有着独特的价值。”[62]
几行之后，拉达克里希南引用了一些西方学者的话，他们认为泰戈尔是典型的基督徒，或者说是基督徒型的思想家。他们说：“《吉檀伽利》中的神并非印度哲学中非人格的、冷静的绝对存在。事实上，无论他是否明显地是救世主耶稣，但至少他是一个救世主式的神。其追随者和热爱者的感受，是所有基督徒感受中最深的精髓。”[63]“这个人今后将步入最伟大的宗教诗人之列。他虽然没有自称是基督徒，但是，从他身上，我们可以瞥见印度基督精神是怎么一回事。我们发现它比原本的基督精神更好。”[64]
冰心的“人生哲学”中，只有一个问题：人类个体和包容宇宙万物的上帝之间的关系。因为宇宙不过是上帝的创造物，是个体生命、死亡和永生的延伸。根据泰戈尔的《爱之实现》，“完全的调和”意味着与神合一，并且与人类的其他成员合一，与自然合一，而不是指别的任何意思。《爱之实现》是泰戈尔最富有哲理性的－本著作。冰心的赞美，特别突出了“完全的调和”。[65]
与这完全的协调相关联的是完全的爱。因为，个体的人“并非是他自身或整个世界的奴隶；但他是一个爱者。他的自由与实现都在于爱。爱是理解完全的另一个名称。根据理解之力量，其存在弥漫开来，他联合着四处渗透的精神。这种精神乃是其灵魂之呼吸。”[66]意识这个词，对冰心而言，有着特殊的意义：世界意识即是梵，我们均“沉浸于其意识之实体与灵魂中”。[67]我们便能感知神的存在，就如神在时空中感知一切，或者我们在内心中体会灵魂。根据泰戈尔所言：“我们所有的诗歌、哲学、科学、艺术和宗教均服务于拓展我们的意识领域，向着越来越高扬的天空。”[68]
四
这些高高的天空之一，在某种程度上，引起我们对中世纪欧洲宏伟天堂的回忆。这天国的高空，冰心曾用数百首短诗装饰它。这诗意高空的核心是上帝或造物主。而围绕他的，则是带着遍及一切之爱的宇宙万物。根据“世间万物”实际上都由“上帝围绕”之意，冰心心中可能具有“能立”的意识：[69]
漫天的思想
收合了来罢！
你的中心点，
你的结晶，
要作我的南针。[70]
人类是自然的孩子，而宇宙则是人类的摇篮。人类的儿女都必须相爱，因为“我们都是长行的旅客，向着同一归宿。”[71]这爱的宇宙中充满着无限之物。其中之一是冰心之心，或者说是诗人之心：
窗外的琴弦拨动了，
我的心呵！
怎只深深地饶在余音里？
是无限的树声，
是无限的月明。[72]
对人类而言，最重要的是他对待无限的态度。“人现在还并不完美，”泰戈尔写到，“他会完美的……在其存在中他是无限的。那儿有他的天堂，他的救赎。他每时每刻都被这样的问题困扰着：它将带来什么，它已经怎么做了。他的存在就是渴望某种东西，而这种渴望远远超过其可能得到的限度。这种东西他永远不会失去，因为他从未曾拥有。”[73]无限天堂之意，这里介入了“完全和谐”之意，共同组成“无限的 实现”：
“缺憾”呵！
“完全”需要你，
在无数的你中，
衬托出它来。[74]
佛和基督是“完全”的例子。[75]最迟到1921年冰心就开始阅读《圣经》了。而同时，佛教著作也总是伴随着她的。她喜欢参观京郊西山的卧佛寺。她发现那是一个“细细观察、思索、写作”[76]的地方。或许正是在此处，她读了《楞严经》，那是一本佛教徒主要用于宣讲空观的著作，非常重要。[77]就此冰心怀疑道：
这奔涌的心潮
只索倩《楞严》来壅塞了。
无力的人呵！
究竟会悟到“空不空”么？[78]
应该高度重视的是冰心名字中作为“思想和智慧之所” [79]的心字，而这主要是受到泰戈尔的影响。泰戈尔强调人类内心世界的“灵的自觉”。如果把“冰心”解释为“冰冷的心”，那是不对的。冰心来源于“心冰”，这是一个佛教惯用语，既指“心境纯洁地象冰”，又指“精神象冰一样冻结着”[80]。就年轻的冰心而言，“精神”这个词比“心境”更容易引起争论和质疑。爱的宇宙并非是来自于她的心境、情感的一个疑问，而来自于她的精神、理智和意识。如这首诗所言：
我的心呵！
你昨天告诉我，
世界是欢乐的；
今天又告诉我，
世界是失望的；
明天的语言，
又是什么？
教我如何相信你！[81]
在两种沉重的情境下，她在意识里相信：
冷静的心，
在任何环境里，
都能建立了更深微的世界。[82]
与泰戈尔的世界相似，在年轻冰心的世界里，邪恶是不占什么位置的。根据他的“邪恶曾经横行。即使它不可胜数，也不足以阻挡我们生命的潮流。我们发现地球、水、和空气，依然甜美、纯洁，适合于人类。”[83]“快乐无所不在；它存在于地面上覆盖的绿色草地上，存在于天空蓝色的宁静中，存在于春天粗放的勃勃生机里，存在于灰色冬天拘谨的节欲中；……快乐是完整真理之实现。这完整乃是我们的灵魂与外部世界相伴，乃是世界－灵魂与至高的爱相伴。”[84]
在她的精神状态中，不仅快乐是被特别强调的，而且与之相对的诸种感觉，如“寂寞”[85]或者说“孤寂”[86]，或多或少的烦闷及其同义词悲哀，也都滚滚而来。在这一点上，冰心是“五四”那一代青年的典型代表。不过，快乐乃是她的纲要；缺了它，她的星空之说就将是不完整的：
寂寞增加郁闷，
忙碌铲除烦恼――
我的朋友！
快乐在不停的工作里！[87]
在冰心的世界中，快乐确实是无所不在的。因而它充盈于慈爱的母亲、父亲、兄弟、姐妹、不同的自然现象、有感觉的生灵、大海、湖泊、高山、寺院、花朵、有月或无月的晚上、早晨的光辉与太阳、少男少女们之中，当然，还存在于诗人心中。“繁星”、“春水”形成的天空，让人回忆起若孔伯·庭托雷托（1518－1594）的古典画《银河之升起》。[88]这幅画优美雅致，蓝色的天空中许多天使和鸟儿在飞翔。
五
冰心的短篇小说描述的是她的创造物中的另一个“天堂”。虽然比起其多数诗歌创作来说，她的短篇小说的哲学价值要弱一些。读到《爱的实现》，读者对诗人静伯――“中国的泰戈尔”－－有这样一个印象：除了故事中对两个孩子的描述之外，他并不知道小说的主旨实际上是什么。这两个孩子，一对姐弟，一起走着，暴风雨中在静伯的书房中睡着了。[89]另一篇短篇小说《世界上有的是快乐……光明》也给人以同样的印象。凌瑜－一个十九岁的男孩，在凡尔赛和平条约和“五四”运动之后，对中国政治、社会的发展感到失望，决定自杀。跳海之前，他遇到了两个孩子－一个男孩和一个女孩。他们告诉他说“世界上有的是光明，有的是快乐，请你自己去找吧。”[90]
可能算得上是冰心知名度最高的小说《超人》，也同样是散漫的。代替两个孩子的，是一个孩子碌儿，以及何彬的母亲的幻影。何彬是个厌世者、虚无主义者。碌儿和母亲的幻影试图说服何彬：母亲乃是爱的实现，由于母亲们都是爱着的朋友，她们的儿子们一定也是爱着的朋友。受到碌儿那封感伤的信的影响，受到“白衣的妇女”－―他的母亲－－的梦幻的影响，何彬认识到了自己的“罪恶”－－拒绝了母亲，拒绝了宇宙和人生，拒绝了爱和怜悯。对于具有相当文学品位的读者来说，过多的观念完全破坏了性格的效果。[91]我认为在冰心早期创作的小说中，《遗书》是个例外。它用书信体写成。其现实感的提高，说教的目的－－这经常出现在冰心小说中，都没有败坏阅读中的愉悦感。[92]这篇小说很象上面分析到的冰心早期的三篇散文，写信的人是宛因－－冰心自我的变异。
1923年冰心毕业于燕京大学文本科，获得文学学士学位，并得到了美国威尔斯利大学的奖学金。在那儿，她学习英国文学，把中国诗译成英文，并撰写了关于李清照（1081－1143）的硕士学位论文，翻译了李清照许多富有个性的诗歌。[93]1926年秋天她回到中国后，看到了一个完全不同的政治和意识形态局面。对于大多数中国知识分子而言，她对泰戈尔、基督教思想的热情都是一种过去了的东西。冰心回国一年以后，成仿吾（1897－1984）描述中国男作家的创作，其艺术效果是“小诗的手淫”[94]，是浪费时间。这也把冰心创作包括了进去。成仿吾是创造社的著名评论家。他曾经赞美过佛和基督，鼓吹过仁慈与同情。实际上1925年初，蒋光慈（1901－1931）－－太阳社著名的评论家，就写道：中国不需要“花香”或“母亲的心”。[95]后来成为中国新人文主义最重要代表人物的梁实秋（1901－1987），是最早误解冰心的人。他对冰心诗歌的“变形虫式的形式”[96]感到失望，认为冰心因习惯于理智而不适合于中国妇女诗歌创作。在这种情况下，冰心被迫放下了笔。接下来的三年里，除了一两首诗、一篇前言和给未婚夫的情书之外，她没再写什么了。
从泰戈尔、佛教学说和《圣经》中学到的东西，还有多少留存在冰心的意识中，是很难说的。1979年，她对一个来访者说，她对宗教是“很随便的”[97]――也就是说，是开放的。在任何情况下，她的精神状态、她的态度都是随环境、时间和生活经验而变动的。她自己的经历，是 “五四”运动之后最有趣的故事。她无法超越诸种压力是令人遗憾的。这一方面是本土传统和外来革新力量之间的压力，另一方面是最富有生命力的中西文化理性与社会政治环境之间的压力。
[1] 本课题在一定程度上得到Grant机构的资助，授予资助号为999 351。英文原文发表于斯洛伐克布拉迪斯拉发的《亚非研究》（《ASIAN AND AFRICAN STUDIES》）杂志1993年第2卷第1期。作者马利安·高利克博士（1933－），是斯洛伐克科学院文学研究所及东方研究部的汉学家。
[2] 范伯群编：《冰心研究资料》，北京1984年版第11页。但我在《五四时期期刊介绍》的《晨报副刊》下却没有找到该小说的篇名。也许这篇小说最初的标题是《谁之罪》？（《两个家庭》和《谁之罪》是冰心不同的两篇小说。译者注）
[3] 《〈繁星〉诗选》由约翰·凯莱翻译，载于《翻译》杂志1989年秋第32卷第108页。
[4] 《冰心诗集》，上海1934年版第120页。
[5] 冰心在1932年写的《自序》中说“……至终我只得自己拿起《三国志》来看，那时我才七岁”，但根据随后两段中“董太师大闹凤仪亭”的内容介绍，《三国志》实际上是《三国演义》之误。（译者注）
[6] 冰心：《自序》，《冰心小说集》，开明书店1947年版第4－5页。
[7]卓如：《冰心传》，上海，1990年版第75页。布鲁威特—泰勒，查尔斯·亨利（即邓罗）（翻译）：《三国演义》第1卷，上海英商别发洋行1925年版第1页。
[8] 李欧梵：《中国现代浪漫主义作家》，剑桥（马萨诸塞），哈佛大学出版社1973年版第47页。
[9] 《冰心诗集》，第206页。
[10] 冰心：《自序》，第6页。
[11] 出处同上，第5页和第7页。
[12] 雅·普实克：《中国――我的姐妹》，布拉格1940年版第221页。
[13] 冰心：《自序》第8页。
[14] 卓如：《冰心传》第24页。
[15] 我于1992年11月10日与卓如进行了会谈。
[16] 格兰尼特：《中国人的宗教》，莫里斯·福里德曼编译并作引言，纽约，哈伯和罗1977年版第130页。
[17] 卓如：《冰心传》，第106页。
[18] 汇文的格勒林·谢：《中国妇女高等教育（1907-1937）》，《北京燕京大学史》，魏因海姆在巴塞尔，Beltz出版社1990年版，第88-89页。卓如：在上述引文中。
[19] 《创世纪》第1章第1-3节。
[20] 袁珂：《中国古代神话》，北京1958年版第35-40页。明克，W：《中国经典神话》，斯图加特，Ernst Klett 出版社1976年版第254-255页。
[21] 《创世纪》第1章第6-10节。
[22] 出处同上，第1章第11-31页和第二章第18-23页。
[23] 郑振铎：《例言》，罗·泰戈尔的《飞鸟集》上海1922年版第1页。
[24] 郑振铎：《泰戈尔传》，出处同上第1－10页。
[25] 1992年11月10日与卓如的会谈。
[26] 程秋意（音）：《尼采在中国（1904-1992）》（一本带注释的书目提要），坎贝拉，澳大利亚国立大学1992年版第27-29页。
[27] 《冰心研究资料》，第12页。
[28] 《冰心散文集》，上海1934年版，第1-2页。
[29] 参看上述引文，郑振铎：《罗宾得拉纳特·泰戈尔传》第1页；慕克吉,S.B：《泰戈尔诗集》，新德里，Vikas书屋PVTLTD1997年版第101页。
[30] 泰戈尔：《新月集》，伦敦麦克米伦图书公司1913年版第3页。
[31] 《冰心散文集》第1页。在《飞鸟集》译文的例言中，郑振铎称泰戈尔的创作而非泰戈尔本人是“美丽庄严”的，见郑译《飞鸟集》第2页。我们在下文中可以发现，郑振铎的话实际上是萨·拉达克里希南观点的翻译。
[32] 参看《中国现代知识分子史研究之二：青年瞿秋白（1915-1922）》中我所翻译的瞿秋白的诗，见《亚非研究》（布拉迪斯拉发）1976年第10期第109-110页，而后在Spance,J.D.重印，《神圣和平之通道》，哈姆斯沃斯，米德尔塞克斯，Penguin图书公司1982年版第175页。初版文本见瞿秋白：《瞿秋白文集》第一卷，北京1954年版第6－7页。
[33] 李大钊：《什么是新文学》，《李大钊文集》第2卷，北京1984年版第164－165页。
[34] 赵遐秋、曾庆瑞：《中国现代小说史》，北京1984年版第424－432页；杨义：《开放性的现实主义：走向世界文学》，《中国现代作家与外国文学》，长沙1985年版第170页－184页。
[35] 参看马·高利克《中西文学关系的里程碑（1898－1979）》，布拉迪斯拉发，Veda-Otto Harrassowitz1986年版第47页。参看《伽比尔诗百首·导言》，罗·泰戈尔翻译，E.安德希尔协助翻译，麦克米廉图书股份有限公司1954年版。
[36] 《冰心散文集》第2页。
[37] 出处同上第3-8页。
[38] 策纳,R.C.：《印度经文入门》，伦敦和墨尔本，J.M.Dent and Sons股份有限公司1984年版。
[39] 出处同上，第10页。
[40] 《路加福音》第15章第4节。
[41] 《冰心散文集》第10页。
[42] 参看出处同上第8页和第11页；参看《冰心研究资料》第102页。
[43] 《冰心散文集》第4页。
[44] 《冰心诗集》第1页。
[45] 出处同上，第53页。
[46] 屈原：《楚辞》，D.霍克斯翻译，牛津，Claredon出版社1959年版第45页。
[47] 《冰心诗集》第1-2页。
[48] 《楚辞》第48页。
[49] 《冰心诗集》第2页。
[50] 参看陈，K.：《中国佛教》（一种历史性的概观），普林斯顿，新泽西，普林斯顿大学出版社1964年版第320-325页；参看范文澜《中国哲学史》第2卷，德克·博德翻译，普林斯顿大学出版社1953年版第299-338页。
[51] 《冰心诗集》第5页。
[52] 郭沫若：《少年维特之烦恼序引》，《文艺论集》，上海，1929年第341页。
[53] 参看《中国佛教术语词典》，苏慧廉（英）和何乐益（美）编辑，台北1975年重版，第227-229页。
[54] 范文澜：《中国哲学简史》，德克·博德翻译，纽约，麦克米廉平装本1960年版第301页。
[55] 出处同上，第309页。
[56] 参看《泰戈尔传》第2页。萨·拉达克里希南：《罗宾得拉纳特·泰戈尔的哲学》，巴洛达，良友出版社1961年版。此为1918年初版本的重印本。初版本郑振铎用过。
[57] 参看郑振铎：《泰戈尔传》，《飞鸟集》第2页。参看《冰心散文集》第1页。
[58] 《冰心散文集》第1页。
[59] 罗伊的书1915年由纽约Dodd,Mead公司出版。
[60] 参看冰心：《我是怎样写〈繁星〉和〈春水〉的》，《冰心研究资料》第156－159页。 方锡德：《冰心与泰戈尔》，《文艺论丛》1983年第18期第331－354页。
[61] 参看《泰戈尔日记》，转引自克里帕拉尼,K.的《泰戈尔的一生》，加尔各答1971年第二次修订版。
[62] 萨·拉达克里希南：出处出处同上书第2页。
[63] 出处同上，第3页。
[64] 出处同上，第4页。
[65] 泰戈尔：《爱之实现》，伦敦麦克米伦图书公司1921年版第15页。
[66] 在上述引文中。
[67] 出处同上，第18页。
[68] 出处同上，第18－19页。
[69] 出处同上，第17页。
[70] 《冰心诗集》，第178页。
[71] 出处同上，第127页。
[72] 出处同上，第131页。
[73] 泰戈尔：《爱之实现》第153页。
[74] 《冰心诗集》第136页。
[75] 泰戈尔：《爱之实现》，第153页。
[76] 卓如：《冰心传》第167页。
[77] 二十世纪三十年代之前，这本箴言倍受多数中国佛教徒的青睐。参看H.韦尔奇的《佛教的复兴》，剑桥（马塞诸萨），哈佛大学出版社1968年版，第113页。根据它的观点，一切精神境遇和一切因缘均只是心象。这和瑜伽或禅的观点完全相同（或者说至少相似）。参看余卢勘（音）（查尔斯·卢克）的《实践的佛教》，伦敦，Rider公司1971年版第9页。
[78] 《冰心诗集》，第286页。
[79] 《中国佛教术语词典》，第149页。
[80] 出处同上书第151页。
[81] 《冰心诗集》，第190-191页。
[82] 出处同上书，第150页。
[83] 泰戈尔：《爱之实现》，第49页。
[84] 出处同上，第116页。
[85] 《冰心诗集》，第163、246、249、262和292页。
[86] 出处同上，第173页。
[87] 出处同上，第249页。
[88] M.里维：《简明美术史：从乔托到塞尚》（斯洛伐克译本），布拉迪斯拉发，Tatran1966年版，第140-142页。
[89] 《冰心小说集》，第94-98页。
[90] 出处同上，第40-43页。
[91] 出处同上，第85-93页。其英文译本见《Renditions》1989年秋第32卷第124-129页。
[92] 出处同上，第145-170页。
[93] 参看《冰心研究资料》第15页。《李清照女士词的翻译和编辑》，见《冰心文集》第5卷，上海1990年版，第101-144页。
[94] 成仿吾：《完成我们的文学革命》，《使命》，上海，1927年版，第231页。
[95] 蒋光慈：《现代中国社会与革命文学》，《中国现代文学史参考资料》第1卷，北京，1959年版，第208页。
[96] 梁实秋：《〈繁星〉与〈春水〉》，《冰心研究资料》第374页。
[97] 《冰心研究资料》，第102页。