【[台] 高柏园】后儒学的文化面向

[台] 高柏园
【摘要】中国儒学渊远流长，从历史上看，可区分为先秦儒学、两汉儒学、宋明儒学、清儒及当代新儒家。牟宗三先生以理论系统之建构为标准，将儒学区分为先秦儒学、宋明新儒学以及当代的新儒学。宋明儒学相对于先秦儒学而为新有二义，其一是调适上遂的新，另一是歧出转向的新，然二者皆在儒学理论系统中发展。至于当代新儒家则以三统之建构为主，此即道统、政统及学统，尤其是开出知性主体及民主建国更为重心所在。当牟先生过世之后，新儒学已迈入后儒学的时代。此中的“后”乃是相应时代的断裂性以及理论的统一性与应用性而言。
对后儒学而言，重点并不在对儒学本身系统的重构，如宋明儒学的调适上遂甚至歧出转向，而是在一基本儒学的信念上，以儒学的角度回应时代的问题以充分展现儒学的实践性与实用性。在经历二千多年的发展，儒学自身有丰富的内容甚为分歧，但是对后儒学而言，重点不在对历史的厘清与确认，因为不同时代都可以有其特有的关怀与诠释，我们既没有迫切性也没有必要性去做一种统一或判教的工作。反之，我们可以预设或归纳出儒学的基本信念及特质，据此来面对新时代的问题与挑战；由此看来，后儒学已不再是一种传统理论的厘清，而是一种应用儒学以回应时代的发展。其实，这样的做法亦并非后儒学的专利，宋明理学多少也是回应了其时代的挑战，这亦颇合于朱子“格物致知”的精神。儒学不是凭空而发，而是在面对真实生命问题及时代挑战而有的智慧。不同于宋明理学的后儒学，其不再就儒学内部问题深研，而是完全转向新时代的回应，尤其是全球化的时代，一个断裂性的时代。我们之所以要将后儒学的重点集中在时代问题的回应而避免在传统理论中发展，最主要的理由便是要回应一个全新、断裂的时代。
拜科学技术进步之赐，人类文明已有异质性、跳跃性发展，也就是一个全新而断裂的时代。新时代的文明已不再只是量的差别而在根本性质上便已不同。此中，全球化趋势及其衍生的问题将是后儒学所必须面对的核心问题所在。无论是环境生态、文化冲突、贸易平衡以至于国际关系，无一不是在全球化的场景中展开。因此，后儒学首先便要以全球化趋势及其问题为核心，由是而逐步建构一相应的理论系统，完整掌握21世纪的发展，同时也在这样的发展中恢复儒学的实践力与时代性。此中，我们遭遇到的主要问题，便是跨领域整合的能力如何建立。儒学研究者往往限在人文学科，尤其文史哲的领域，如何能有效使儒学亦进入其它社会及自然科学而产生整合效果，应当是后儒学的主要挑战。
一、问题的提出
儒释道三教是中国文化的主流，其中，又以儒家思想在治身、治人、治国的领域中最具影响力，这一方面固然与儒学作为国家的官方学问有关，但是这并非决定性的因素。以秦朝为例，其以法家思想为主轴，所谓“以法为教，以吏为师”，固然能盛极一时，但也瞬间灰飞烟灭，化为过去的历史记忆。又如唐代皇室对道教的信仰，南北朝的佛教兴盛，虽然如梁武帝之敬佛信佛十分诚敬，然而其治国之大道仍归儒家。因此，儒家思想之所以能历久而弥新，并在中国历史中不断发挥其重大的影响，显然与其学术思想性格有关。
唐君毅先曾有一文《论孔子在中国文化中地位之形成》，其中便强调孔子在中国文化中并不是以某一位哲学家的角色出现，而是以一至圣先师的圣人角色被吾人所理解。诸子百家各有其所长，亦各有其限制，然而经常之道却在孔子，在儒家。曾昭旭教授就是在此意义，认为儒家事实上是以真理为追求之目标，此中并不以某种特殊之立场展开其理论系统。易言之，儒家乃是以其常道之性格而为中国所接受，并为中国文化的基本方向定调。值得注意的是，儒家所谓的常理常道并不是一种抽象的哲学，反之，它是一种实践之学，一种生活的智慧，一种生命的学问。[①]这点我们在《大学》及《中庸》里便可明显地掌握到。《大学》从格物致知到治国平天下，此中完全将重心放在治人、治国之上，以实践为其首要关心。至于《中庸》虽然有其形上学之关怀与智慧，然而其核心概念仍然是诚、明、中和、中庸。虽然以上的概念都可以通过形上学的角度加以诠释，然而其最根源的精神仍然是以实践为导向则无可置疑。诚者天之道，诚之者人之道。诚就是一种自我真实，自我纯化的努力。而明亦非是一种知识的兴趣，而是一种智慧的明照，仍然是一种实践之知。中和以喜怒哀乐为标准，实践性明确，而中庸则以平常日用为庸，而以中道为标准也。由以上所述可知，儒家思想之所以能引领中国文化数千年的发展，其乃是以一实践性智慧为主轴，以关心人间世之一切为内容，由是而能具体进入时代与个人的生命，从而与时代同步发展，这应该就是儒学的文化面向所在，其实也就是儒学的特质所在。正是这样的文化面向，使儒学能成为中国文化的主流。现在，我们的问题是：儒学在面对21世纪时应该如何发展？其实，这样的问题几乎是一个永恒的问题，因为每个时代都可以因其时代之特殊性而试图寻找出其与儒学相应之诠释。果如此，则儒学在21世纪的发展也只是一个普遍的问题，与其它时代无别，然而如果我们细心反省，则21世纪可能是十分特殊的时代，而本文将21世纪的儒学称为“后儒学”，这一方面说明21世纪儒学的独特性，另一方面则是要强调后儒学所象征的不连续性与断裂性。显然，“后儒学”的“后”并不是时间的观念，而是一种断裂性的代称。
二、后儒学的定位
从历史发展看来，儒学的发展可大分为先秦、两汉、宋明等重要阶段，而由清以至现代，其中最具理论性与影响力的，应属当代新儒学的存在了。一般而言，我们会以梁漱溟、熊十力等人为开端，而后有唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等代表性人物，若更宽泛地说，则冯友兰、方东美等人亦可列入。此中，在理论建构上影响最为深远的，当以牟宗三先生之研究最具代表性。
　　牟宗三先生之所以最具代表性，可由以下几个重点得到说明。首先，牟先生对宋明理学有相当重要的区分与定位，这也就是最著名的三系说。在《心体与性体》三巨册的作品中，牟先生将明道与伊川之异同加以简别，而后由此定位朱子，再由朱子对比出象山阳明与五峰蕺山的系统。此中，核心问题是朱子被判为“继别为宗”，只是继承伊川的思路，并与先秦孔孟传统有别。这在宋明理学的研究中，可说是哥白尼的革命。其次，老子形上学一向难解，其中虽然意见分歧，然而大多将老子的道视为一形上实体（metaphysical reality）。针对此，牟先生则根据老子的思想性格而重新加以定位。依牟先生，老子思想乃是一实践之学，是相应周文的有为造作而发，是以无为遮有为之执，而后达到无不为的圣人之境。因此，有为、无为、无不为才是第一序的观念，而《老子》第一章的有、无、玄乃是实践智慧的抽象，亦即为有为、无为、无为而无不为的抽象结果。有为、无为乃是圣人境界中事，因此，由有为无为而抽象出的有、无，以及由此而成立的道，亦是奠基在圣人的修养境界之上，并不是以一形上实体做为第一义，此即将道视为一种境界的客观化，此所谓“境界型态的形上学”也。第三，牟先生在《佛性与般若》书中，重新定位了空宗、禅宗、天台宗、华严宗的地位。以形式的圆、共法义说明空宗，以分析的圆说华严宗，以诡谲的圆说天台宗，而以禅宗做为教外别传。并以《大乘起信论》一心开二门为纲领，逐步开展出分解说、非分解说的表达模式，并以此涵摄康德哲学，为中国哲学的实践性与知识性加以定位。此外，牟先生也是唯一同时翻释并加注于康德三大批判的哲学家，可说是古今无两。这样的成就自然很难超越，由是而成为当代新儒学的里程碑。正是如此，才会在牟先生去世之后，出现“后牟宗三时代”的概念。
笔者就曾撰文说明后牟宗三时代的儒学发展特色，其中新儒学研究者已经由百科全书式的大师转为分工较细的学者，在形式上也以诠释为主轴，不再看见较为庞大的系统建构。当然，这样的说法也只是初步的观察，然而，即使如此，以上的说明仍然还是在传统的、连续的基础上发言，而后儒学并不是后牟宗三哲学，而是有着完全异质性的发展可能。首先，后儒学与其前的儒学固然有其连续性的历史关系，但是这样的历史性并不具决定性，它只是历史已然的事实，后儒学要根据新的经验开创新的视野，它允许与传统儒学的断裂。韩非子在《五蠹》篇中曾提出“世异则事异，事异则备变”的主张，这样的命题在今日依然有效。儒学是生命的学问，是实践之学，无论是生命或实践都必须在现实的世界与生活中展开，因而其智慧与主张也是相应其所存在的世界而成立。如果21世纪是个科技文明高度发展的时代，不只是程度的进步，而更是在本质上有重大的差异，再加上由此差异所造成的文化现象，都说明了后儒学不能以以往之经验来面对时代，而要有全新的回应方式。此中，最为明显的例子便是生命科学对儒家的挑战了。
韩非子在《六反》篇中曾以“产男则相贺，产女则杀之”为题，对儒学的核心观念展开反击。韩非子清楚地意识到，对儒家的批评，如果是一个有效的且具理论决定性的批评，不应该只是在次级理论上着力，而应该对儒学的根本基础下手，而儒学由“孝弟也者，其为仁之本与”的立场而言，血缘亲情依然是儒学建构系统时的重要指针。依孟子，良知良能亦是由人之爱亲敬长上展开存养扩充的努力，易言之，家庭中的父母子女之亲情，仍然是人之所以能体会仁道、体会良知良能的重要关键所在。我们是由对父母子女及兄弟姊妹的亲情中体会仁心，进而将此仁心推己及人，此亦即忠恕之道的实现也。如果血缘亲情对儒家建构其思想体系是具有关键性意义，则韩非子的批评便可说是切中要害之举。依韩非子，儒家所理解的血缘亲情不必是一种普遍的命题。我们可以在存在的世界中找到父慈子孝兄友弟恭的例子，但是这也只是印证（confirm）了良知良能，但并不足以充分验证（justify）所有人、所有父子之间皆是如此，孟子的例子只能支持有人是如此，但却不足以证成所有人普遍而必然如此。其次，除了儒家的命题无法由事实的经验中得到充分的支持之外，至少在理论上我们是无法由某些案例而归纳出必然而普遍性的结论。韩非子更直接举出反例，也就是存在于现实中父母子女以利害相计较的事实，此所谓“产男则相贺，产女则杀之”。此中男女之别并不在亲情血缘之有无，而在男女所涉及之利害多寡。是男子所带来的利益使父母相贺，是女子所引申的利空让亲人相杀，这里与儒家的例子可说是完全对反。当然，一如前论，韩非子所举出的例子也不能充分支持亲情间只是唯利是问，但是它的确有效地质疑了儒家的亲情观，以及由亲情观所引申的人性论甚至修养论与政治论。
无论是儒家的立场或韩非子的观点，其共同点所在是对现有血缘亲情关系之肯定，是预设了人的血缘亲情而开展其不同的诠释。现在我们由生命科学的角度切入，则儒家与法家的预设已然不必是唯一的预设。在以往，人类必须遵守所谓的自然律（nature law），生命亦只是一种不可解的奥秘。然而今日的生命科学通过基因工程的技术，可以成功地复制生命，也可以改造我们在以往视为命定的内容，从而完全改变了血缘亲情的发展可能，使血缘亲情由以往的单元性而逐渐有更多的可能。若以上所论无误，则后儒学的问题不只是对以往儒学的理解与诠释，而更在认真面对现在的事实与未来的可能发展，当然新法家亦然。例如我们可以问：我们究竟要建构什么样的人性？我们要制造什么样的生命内容？我们真的有权利去扮演上帝或先知的角色吗？即以此次会议的主题演讲的内容而言，安乐哲教授便十分强调家庭的重要，这的确是切中儒学的核心关怀，也能充分回应时代对家庭发展的重视，然而，这其中不也涉及了生命科学的问题吗？不也应该以一种后儒学的角度，一种断裂而非连续的观点来补足我们既定的视野与预设吗？
当然，对生命科学挑战儒学既不能逃避，也不必逃避。不能逃避，因为这是个无所逃的事实；不必逃避，是因为儒学正是要由这种种的挑战中自我修正、自我成长。即以上述例子而言，“孝弟也者，其为仁之本与”，此中并不是以孝弟做为仁的超越基础，并不是由孝弟建立仁道，孝弟只是仁心的一种表现而已。吾人之所以重视孝弟，乃是以孝弟做为人最直接而亲切的爱，由此而引人企接仁心之无限。因此，我们并不是以孝弟做为仁心之基础，此韩非子之批评并不必具有决定性。其次，即以孝道为例，孝道亦非完全受血缘所决定。血缘上的父母固然应该孝顺，这是因为我们对自我生命根源的尊重，基础仍在人的自爱自重也。至于非血缘而养我育我之父母亦应孝顺，这是对我之所以可能的尊重。套用易经的概念，血缘之父母如干卦之创生之德，而非血缘的父母则如坤卦之广生之德，而此二者之合一自然是最为美事了。由此看来，无论生命科学如何发展，这都只是事实的改变，而我们对此事实要赋予何种意义与价值，这仍然要由我们的仁心加以决定。
总之，本文所谓之“后儒学”并不是一种时间的概念，而是一种分类的概念，而且是一种异质区分的概念。它主要指出儒学所面对的时代充满文化及知识的异质性、不连续性与断裂性，因此，儒学便不必、不能也不应该仅止于以往经典与传统问题之讨论，也不能停留在连续性的思考模式中，而应该另纳非连续性的观点与思考，才能让后儒学能有真正的发展与生命力。
三、不连续的时代与全球化
就存在而言，一切存在既然都在时间中展开，而且时间又是连续的，因此，存在亦应该具有连续性，至少连续性的假设仍然是人类知识与文化，甚至是自我同一性的认同基础，丧失连续性也就丧失了理解的可能基础。就此而言，无论21世纪的知识与文明如何发展，它毕竟仍是由20世纪发展而成，其间亦的确具有连续性，至少是时间或存在上的连续性。对这样的立场我们可以有二点反省：第一，即就现象主义的角度而言，吾人所经验的世界不过就是种种浮现于吾人感官之前的种种现象，吾人所真实掌握的亦仅只于此种种现象，至于现象之间的种种关系并非吾人所能经验，因此这种种关系之说明亦只是吾人思想之建构，是主观的而不是客观的，亦不是必然的。如实言之，我们是经验到ｘ现象、ｙ现象，而ｘ现象又在ｙ现象之后发生，这些可以由吾人经验加以证实，但是只是时间先后的关系，是否即表示二者之间具有“连续性”，此并非能由现象充分支持，易言之，连续性只是吾人理解、说明现象时所主观建构的条件或预设，此一如康德哲学对现象与范畴的分析，亦如休姆（D. Hume）对因果律之分析。因此，历史与连续性都是人类主观之建构，并非客观存在的真实。第二，问题是，如果我们采取第一种说法，一切存在都是连续的，因为一切存在都在时间中，如果我们接受第二种说法，则一切只是独立存在的现象，无一物或现象是有关系的，因而也就是非连续性的。笔者认为，以上二种说法固有其理据，然而并不是一种决定性的说法，至少本文便不是以如上之说法来说明连续性。本文的立场是，不连续性并不是排斥时间的连续，也不是强调现象的独立性，而是指谓一种典范的彻底转变，这样的转变与以往不同，在于新典范与旧典范的不兼容性，更准确的说，就是指出新经验是一种完全异质的存在，它已无法由以往的经验与知识加以充分说明，而必须以另类的态度与知识加以掌握。例如，基因工程学的发展便与以往生物学有十分异质的区分。传统生物学是在自然律的预设下展开经验的归纳与理论的建构，然而基因工程并不只是对自然律有更多的分析，而是直接参与自然律的创造与改变，也就是完全扬弃或超越了自然律的预设，从而开创出完全异质的视野。这样的例子不止在生物学，即便在完全形式的信息科学亦有类似的现象。例如新型电脑并不只是在容量、速度上有别于旧型电脑，而是在逻辑设计、读取方式及存取方式皆有异质之区别，这一方面成就了电子业源源不绝的利润，因为电脑不断地更新与淘汰已然是电脑的宿命，如微软发展的vista系统便是一例。另一方面也造成空前的资源浪费与环境污染。问题不止如此，当全球化趋势一波波冲击而来，经由知识经济的催化，有知识、有资本的社会将垄断大多数的资源与利润，从而形成二极化的社会，一种贫穷与富裕的对比，而且这样的对比日益恶化。易言之，全球化趋势是空前的，而全球化所造成的经济与社会文化冲击也是空前的，贫富的差距拉大便是一例。英国的思想家李德彼特便指出：
虽然知识经济的出现带来美好的生活，但大数人却更加觉得不确定、沮丧、没有安全感，并且难以掌握自己的生活。我们的社会似乎在某些方面太过自信，例如对于科学家揭开人类遗传学的秘密；但是对于日常生活的事情又很困惑，例如福利国家是否应该发放老人年金。我们想出许多方法简化复杂的工作，例如如何使得数十亿美元在全世界金融市场快速流通；但是比较简单的工作，像是改善贫穷人家的生活水平，却又做不好。许多人觉得他们的生活由不可知的力量所掌控，这股力量就是全球化的企业与市场，它带来组织精简、组织再造与组织重整等现代瘟疫。工作、生涯规划、职业，来来去去。虽然全球市场大幅成长，赢家却拿走大部分的利益，许多人反而生计困难。现代社会的特色，就是贫富差距愈来愈悬殊。[②]
显然，安全感的丧失乃是因为人已然被全球的企业与市场所吞没，在强者恒强，弱者更弱的文化丛林中，人更形渺小而脆弱，而贫富不均只是在经济上的现象，事实上，在知识、社会、文化上亦呈现出二极性的区别与落差。当个人已然无法独立面对世界之时，转而依赖制度或组织便是十分合理的选择，然而，目前存在的制度或组织却往住是种种问题的根源。试观下文：
我们失去谋生力量，并不是由于个人的失败，而是组织制度的因素使然。我们依靠政府、工会、企业等组织制度来保护、引导我们，然而这些组织制度大多已经瘫痪。我们的传统组织制度有许多是在铁路、钢铁厂、工厂与码头的时代所设计，至今都已衰弱无力。在走向二十一世纪全球化知识经济的今天，我们倚赖的却仍是十九世纪工业经济留下来的国家组织制度，这是很有争议性的对比。[③]
这段引文明确地指出传统组织与当今世界的断裂性，以及由此断裂性所造成的种种困境。其实，以上所论都只是现象，其背后存在着更深层的原因，这就是知识的爆炸、信息的流通及由此而形成的全球化。
从工业革命以来，科学技术的进步使人类的生活更加富裕，而且这样的富裕不止表现在日常生活之中，也表现在教育的成长上。教育的普及与成长，使人类在知识的创造上一日千里，不但在量上暴增，而且在质上也有明显的突破。例如，电脑的发明与运用，使人类能在极短的时间内处理、计算极大的数据与讯息，由是而使人类能更快速、更准确、更有效地掌握对象与知识。如此累积与创造的结果，就是所谓知识爆炸的时代。知识不但快速成长，而且已然超越人类所能掌握或预期，新的知识有时只是量或程度上的改善，但也有异质性的突破与发展，基因工程所代表的生命科学尤其让人印象深刻。[④]知识与信息化的快速流动，使地球日益扁平化，数字与虚拟的形式已然取代实体而成为我们的身边最为亲切而又具影响的存在。全球化在各种领域，以各种方式影响着我们。以经济为例，我们在以前很难想象巨额的资金在无形的网络中游走，随时造成各地经济、政治甚至文化的变化。例如中国股市的暴跌就造成全世界的股灾，人类处于一种时时有金融风暴发生的不确定的时代。当然，这些资金并非游魂而是有主人的，这些人正是全球化时代中的极少数人，却操控着世界大多数的资源。以往的所谓中产阶级已然开始消减，极大多数开始转为贫穷阶级，这也就是日本学者大前研一所谓的“Ｍ型社会”。[⑤]Ｍ型社会只是说明社会阶级的两级化与极端化，但是我们可以进一步问的是，极少数的高阶级人类是否会利用其优势而建构一种“一九八四”或“美丽新世界”的“乌托邦”呢？我们究竟是要接受还是要试图改变呢？改变的可能及动力又在那里呢？而本文所论的“后儒学”在这些场景与问题中究竟要如何自我定位呢？
四、后儒学的发展可能
关于后儒学的发展，当然是要有充分因应新时代的不连续性与断裂性的能力与主题，因此，我们可以针对后儒学回应能力的培养与研究主题的转换加以说明。
即以当前的儒学发展而言，当代新儒学依然有着重要的地位，诸如熊十力、唐君毅、牟宗三等大师，也都有其时代的贡献，而其后的新生代学者如杜维明、刘述先等教授，也都有相应的继承与努力。此中有几点值得注意，首先，当代新儒学的继承与努力。当代新儒学的使命一如牟宗三先生所言，乃在三统并建，也就是道统、学统、政统。就道统而言，当代新儒家强调一种道德的理想主义，也就是以道德实践以及由道德实践所成就的人文理想，做为儒学的终极关怀。必须说明的是，道德的理想主义只是强调道德在价值上的优先性，但是并不认为道德即为人生问题处理之充分条件。易言之，世间的存在允许一种多元的型态，我们并没有充分的理由将一切存在的多元性归约为简单的道德问题。如果我们将所有的问题都当成是道德问题加以处理，便是一种过分简化的谬误，也正是一种泛道德主义的立场，而这正是当代新儒家所极力批判的对象。就学统而言，新儒家要努力为中国文化思想与科学知识发展之关系加以定位，也就是要为以德性、德行为主轴的中国文化，其中的知识理性应如何定位而努力。如实而论，道德与知识并不是相互排斥的概念或范畴，我们没有理由预设一种对立排斥的立场，反之，其间应该是共同隶属在人的完整生命之中，缺一不可。进而言之，道德与知识不但是生命的必然需求，而且二者间还存在着一定的关系，此即实践的优先性，也就是道德的优先性。儒者是以道德做为优先之关怀，是以实践为首出，而不是为知识而知识，知识是用以完成道德实践而为吾人所重视。虽然知识不具优先性，但不表示知识不具独立性，吾人依然可以独立于道德之外而进行知识的探寻。当吾人进行道德或生活实践之时，道德具有优先性，知识转为第二义的存在。当我们进行知识的探索时，原本优位的道德便转化为一种认知形态，而以认知心的方式面对对象。这种由道德心自觉或不自觉地转化其自身，甚至坎陷其自身，也就是牟宗三先生所谓的“良知的自我坎陷”，由此而说明道德主体与知性主体，或是德性我与认知我之关系。同时，这样的模式也参考了《大乘起信论》“一心开二门”之说，进一步说明知识在道德实践中的地位。就政统而言，牟宗三先生在《政道与治道》一书中指出，中国只有客观的治道，却没有客观的政道。宰相及科举考试制度有客观体制，此即治道的客观化。但是，治道的权力根源仍来自政权，而谁掌握政权并没有一套客观的制度，由是而使得治道的客观性亦告失落，形成中国历史一治一乱的永恒轮回。当代新儒家的努力，便是要参考西方民主政治的模式，建立中国的民主政治制度，使中国传统的民本思想能有客观制度加以落实。
由以上三统的建构看来，新儒家的确有效地回应了当时的文化及其需求，也就是尽了其时代责任。然而，其所以尽了时代的责任，乃是因为新儒家的认真地回应了时代的问题，而不是以考古、复古的方式重述传统的儒学，转而以问题的回应说明儒学的价值。同理，后儒学的成功与否，亦端视其对时代的回应是否认真而有效。综合言之，后儒学必须回应全球化趋势下的文化问题、科技问题及伦理问题。知识有其自身的发展逻辑，吾人不必加以干扰，而应该尊重为知识而知识的态度。然而，知识毕竟是社会中的一环，它必然与社会其它内容息息相关，因此，知识的研究也应该有其社会责任，而不能完全独立于社会环境之外。此中，我们到底要以什么态度来面对、评价知识？知识是否应有某种限制或选择？其中的标准与根据何在？知识的应用是否亦应有其社会责任与伦理规范？例如，以生命科学为例，生命科学所产生出的新情境及其问题，诸如生态保护、基因工程、永续经营等，皆是必须回应的主题。又例如，全球化与资本主义的结合也产生了前所未有的现象，例如巨额的资金快速在世界各地的金融市场中游走，此中有太多的活动往往只是一些指令，也可以说是高度虚拟的市场，此中，金融市场的基础仍在彼此的信用上，因而诚信亦成为资本市场中十分重要的条件。同时，这样的资本主义所造成的Ｍ型社会，一个贫乏不均极度两极化的社会，我们究竟应该采取何种态度与措施。至于在文化问题上，全球快速移动的不只是信息、资金，也包含着人及其自身的文化，因而一个多元文化社会中的新伦理应如何避免冲突并取得一致之共识，也是21世纪哲学家不可回避的问题。
值得注意的是，以上的例子都显示出一种跨学科、跨文化的研究背景。如果后儒学要认真而有效地回应21世纪，则便不能只限于哲学的专业，而必须走出哲学，寻找新的问题与领域，而后再看哲学尤其是儒学在此问题或领域中所居之地位，并由此发展出后儒学与时代之对话。事实上，这些面向已有一些努力成果，例如刘述先教授便参与联合国教科文组织研究有关全球伦理的问题，李瑞全教授也着力于儒家的生命伦理学研究，而林国雄教授也试图将管理与新儒学结合，都显示出后儒学的发展可能。[⑥]总之，后儒学的发展并不是对传统研究的否定，而是继承传统研究之后的调适上遂，是为传统儒学寻找新的生命。儒学的存在不能只是一种儒学史的重述，而且应该包含后儒学的发展与建构，这也是“格物致知”的重新运用。
五、结论
中国儒学渊远流长，从历史上看，可区分为先秦儒学、两汉儒学、宋明儒学、清儒及当代新儒家。牟宗三先生以理论系统之建构为标准，将儒学区分为先秦儒学、宋明新儒学以及当代的新儒学。宋明儒学相对于先秦儒学而为新有二义，其一是调适上遂的新，另一是歧出转向的新，然二者皆在儒学理论系统中发展。至于当代新儒家则以三统之建构为主，此即道统、政统及学统，尤其是开出知性主体及民主建国更为重心所在。当牟先生过世之后，新儒学已迈入后儒学的时代。此中的“后”乃是相应时代的断裂性以及理论的统一性与应用性而言。
对后儒学而言，重点并不在对儒学本身系统的重构，如宋明儒学的调适上遂甚至歧出转向，而是在一基本儒学的信念上，以儒学的角度回应时代的问题以充分展现儒学的实践性与实用性。在经历二千多年的发展，儒学自身有丰富的内容甚至分歧，但是对后儒学而言，重点不在对历史的厘清与确认，因为不同时代都可以有其特有的关怀与诠释，我们既没有迫切性也没有必要性去做一种统一或判教的工作。反之，我们可以预设或归纳出儒学的基本信念及特质，据此来面对新时代的问题与挑战；由此看来，后儒学已不再是一种传统理论的厘清，而是一种应用儒学以回应时代的发展。其实，这样的做法亦并非后儒学的专利，宋明理学多少也是回应了其时代的挑战，这亦颇合于朱子“格物致知”的精神。儒学不是凭空而发，而是在面对真实生命问题及时代挑战而有的智慧。不同于宋明理学的后儒学，其不再就儒学内部问题深研，而是完全转向新时代的回应，尤其是全球化的时代，一个断裂性的时代。我们之所以要将后儒学的重点集中在时代问题的回应而避免在传统理论中发展，最主要的理由便是要回应一个全新、断裂的时代。
拜科学技术进步之赐，人类文明已有异质性、跳跃性发展，也就一个全新而断裂的时代。新时代的文明已不再只是量的差别而在根本性质上便已不同。此中，全球化趋势及其衍生的的问题将是后儒学所必须面对的核心问题所在。无论是环境生态、文化冲突、贸易平衡以至于国际关系，无一不是在全球化的场景中展开。因此，后儒学首先便要以全球化趋势及其问题为核心，由是而逐步建构一相应的理论系统，完整掌握21世纪的发展，同时也在这样的发展中恢复儒学的实践力与时代性。此中，我们遭遇到的主要问题，便是跨领域整合的能力如何建立。儒学研究者往往限在人文学科，尤其文史哲的领域，如何能有效使儒学亦进入其它社会及自然科学而产生整合效果，应当是后儒学的主要挑战。
[①]牟宗三，《中国哲学十九讲》(台北：学生书局，1989年2月)， 15页：“中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。”
[②]李德彼特着、李振昌译：《知识经济大趋势》，（台北：时代文化出版，2002年1月2日初版四刷），13页。
[③]同注2。
[④]参见李．希尔佛(Lee M. Silver)着，李千毅、庄安琪译《复制之谜》(台北：时报出版社，1997年12月)。
[⑤]参见大前研一着，刘锦秀、江裕真译，《Ｍ型社会》（台北：城邦文化事业公司，2006年11月）。另参见迈可．德托罗斯（Michael L. Dertouzos）着，罗耀宗译《信息新未来》（台北：时报出版社，2000年6月），258页：“信息市集对社会最重要的影响之一，在于对富国和穷国、富人和穷人差距的冲击。”
[⑥]参见刘述先，《全球伦理与宗教对话》（台北：立绪文化事业公司，2001年4月）。刘述先，《儒家思想意涵之现代阐释论集》（台北：中研院文哲所，2000年3月）。李瑞全，《儒家生命伦理学》（台北：鹅湖出版社，1999年1月）。林国雄编，《新儒学经营管理学报》第二辑（台北：慈惠弘道功德会，2006年6月）。