《Henry Rosemont, Jr.》以儒学视角看解决国际问题的另一种模式

以儒学视角看解决国际问题的另一种模式[①]
[美] 罗思文（Henry Rosemont, Jr.）
《摘要》很多民族国家和成型中的民族国家都饱受种族冲突、民族纷争和宗教摩擦带来的震荡。成立真相与和解委员会旨在解决这些问题。这种委员会首先在种族隔离结束之后的南非出现，后发展到东帝汶、阿根廷、卢旺达，现又到科索沃、波黑地区，或许还有智利，可惜迄今为止，还没有在哪一个国家完全成功。本文先对建立在“自由、自治性个人”概念上的现有理解模式进行批判，然后简要阐述另一种模式，即，建立在责任性的人间互系概念之上的儒学模式。该模式经过拓展，就能给今后的真相与和解委员会提供更适合的理论基础。在论证过程中，我们要对公民权利和政治权利提出批评，它们在实现《联合国世界人权宣言》所捍卫的社会、经济和文化权利问题上起了阻碍作用。
第一部分
我相信，若要使和解的努力在社团、种族和宗教团体、或者民族国家之内和之间比以往更有效，那么就有必要根本改变美国对于“什么是人”的陈旧理念，这个理念支持着当前法律、宗教和道德思想，并支配着由美国政府塑造的关于人权问题的话语。
我想提出的新理念，与三大亚伯拉罕宗教传统对人的看法有诸多相似，在那些传统里，每个人被定义为处在与神的基本关系集之中。但是这些亚伯拉罕式的观点，尽管重要，并不能从概念上支持今天的和解努力，不仅因为犹太教徒、基督徒和穆斯林对神有着不同的理解，更不用提印度教徒、佛教徒和其他信仰传统了，而且因为还有千千万万人根本不信神。同时我也确实相信，我们通常与精神传统相联系的有些概念，事实上乃是有效和解努力的核心。
我要提倡的观点，将人定义为最根本上不是与神，而是与其他人（活着的和已故的）处在众关系集之中。最早这是由儒家经典所表明的。依我看，没有造世主的概念，并没有丝毫减弱其中的道德和政治悟性。正如我后面所论述，就真正的精神力量而言，这些著作和其他任何宗教和哲学遗产中的神圣经典相比，都毫不逊色。
但在开始阐述儒学见解之前，必须首先概述一下与之反衬的观点，这种观点存在于当代大多数法律、经济、政治和道德思想之中，尤其在人权话语之中，即人基本上是抽象的个人，这些个人首先是自由和自治的，而且也是理性而自利的。
约翰·洛克提出这个定义，基本上是为一些普遍的人权辩护[②]，他以此从概念上制止君权卫道士所鼓吹的神圣王权。他提出人的个体性观点有很多好处，由此带来的人类尊严上的许多收获值得称颂。
但是，他的观点有一黑暗面。随着国家内和国家间财富分配不公的愈发明显，随着跨国公司在追求更大利润时愈发对任何政治或法律机构不负责任，随着美国坚决地在全世界推行自由资本主义的政策和行动愈发加剧了而不是缓和了总体上的不平等以致造成世界上那么多地方增加了那么多的暴力，这一黑暗面就愈发凸显了出来。他这一抽象个人的道德阴暗面在于，当自由的地位被摆在远重于社会公平和正义的地位时，用来维护和加强这种自由地位的政治、法律和道德工具，实际上使社会公平和正义实现不了。
为什么会这样？看一看美国《人权法案》的托马斯·杰弗逊的修正案就明白了，它把洛克的许多观点奉为神圣，强调言论、集社、信仰（崇拜）自由，对合法获得财产的拥有和处置的自由。（在法律上，公司也是个人。）显然，现在通常称为“第一代人权”的这些公民权利和政治权利是与人的个体性观点相联的：如果从根本上我是自由、理性、自利和自治的，那么任何他人，尤其政府，当然不应该干涉我在追求自选目标过程中如愿地讲话、崇拜，或结伴。
但是必须注意，这些公民权利和政治权利是被动的，因为他们仅仅关注免于干预的自由，事实是，我只要无视你，就可以达到完全尊重你的所有公民权利和政治权利——当然你有权说，但无权让我听。
要理解这种被动性——即，如伊萨亚·柏林所称的“消极自由”[③]——的重要，我们必须留意《联合国世界人权宣言》，其中除了公民权利和政治权利外，还列出了一些社会和文化权利，如工作、受教育、卫生医疗、住房等等方面的权利（22-27条）[④]。这些“第二代人权”是主动而不是被动的，关注的不仅仅是“免于”的自由，还有“获得”的自由。若要保障你的这些权利，我就必须有所行动，从这意义上，这些权利是主动的。
世界人权宣言逐一列出所有的权利，似乎表明这些权利是彼此相洽的[⑤]，但实际不然，因为，若我承认你有获得住房、医疗、工作等的权利，那我就应该主动帮助你获得，使你可以追求到目标。但然后，我在自利地追求自身目标时就不再完全自由了，因此，我会强烈地倾向于根本否定你合法的社会、经济和文化权利。然而，我若相信能以自力保障这些利益，或以某种自由选择的契约形式同若干他方来协力保障这些利益的话，我也可以保障第二代人权所伴随着的物质利益。而且也不能这样作答，我可以自由地选择帮助你，因为这是一种慈善行动，而不是承认你具有获得这些物质利益的权利。
与大多数其他民主国家不同，美国对“人”的定义使《人权法案》中列举出的第一代公民权利和政治权利能被用来阻碍民主、妨碍社会公正的实现。在美国，“人”的官方定义是：
包括任何个人、分支机构、合伙企业、合作团体、协会、不动产机构、信托机构、公司或其他组织（不管是不是在哪个州的法律下组成的），或任何政府机构。[⑥]
这样的“人”向说客支付巨款以影响涉及他们的立法，他们能给商业媒体很多钱——通过给或不给广告费——把立法玩得“转”，使它误导性地表现出好像是在为每个人的利益服务，从出让公共土地和资源给木材和其他开采公司，补贴石油公司、国防承包商、其他主要的资本主义企业，到给已经最富裕的1%美国人[⑦]巨额减税。
结果是，如果我个人很富有，并且/或者在大公司里任经理，就会非常不愿意将第二代人权看作真正的权利，因为否则我肯定会减少“自由”而且不会那么富有。我会投票给那些不把第二代社会、经济和文化权利看作真正权利，而是看作“希望”或“愿望”的官员，美国参议院就是这么看的，所以它不断拒绝批准联合国《社会、经济、文化权利国际公约》（正如其他所有发达国家那样）[⑧]。美国前驻联合国大使珍妮·柯派翠克（Jeanne Kirkpatrick）则更加直白，将社会、经济和文化权利称为“写给圣诞老人的信”[⑨]，而她的继任者莫里斯·艾布拉姆斯（Morris Abrams）则将国际公约描述为“只是个框，模糊的希望、萌生的期望往里装。”[⑩]
这样，我们一则不去贬低公民权利和政治权利在全世界范围内为制约集权政府对公民的压迫所作的那大量法律、政治和道德方面的工作，二则怀着钦佩的心情赞赏国内和国际非政府组织对他们滥用这些权利所做的管制工作[11]，然而在此同时必须强调，在个人和公司层面上，尊重第一代人权的代价不高，所需的努力极少，现在它是保护有钱人和有权人的坚固堡垒，因此也成了履行社会、经济和文化权利以及实现随之产生的国内和国际社会正义的障碍。
但是，只有当人被定义为从最根本上说是自由、理性、自利和自治的个人，才有可能在解决以下问题上无动于衷，却又能心安理得而不受道德的谴责：即不去减轻我们太多的公民遭受苦难生活的失业、住房不足、医疗缺乏、贫穷、疾病和很多其他不幸（即第二代人权所针对的那些苦难）。这样的道德立场不仅为许多美国政府所采取，实际上也是每个国内的和跨国的资本主义公司都采取的——重申一下，就第一代人权而言，这些公司在法律上被界定为个人。
这些，虽然介绍得粗略，说明了从概念上将人最基本地定义为个人，并将个人自由看得高于一切所带来的阴暗面：我们太容易忘记我们的社会性、我们对他人的责任性、我们的共同人性、和以社会公正为代价的对自由的追求。在这样的，由美国主导的，国际法律和其他机构加以强化的知识气候中，我们没有理由希望世界的资源能够更加公平合理地分配，或者，种族、宗教或民族暴力可以随之减少——即，和解努力得以成功。
我挑战个人自由的概念，现在可能显得是在——至少含蓄地——支持某种集体主义，斯大林主义、或法西斯主义。但是，个体主义和集体主义，并不像自私自利和利他主义穷尽我们道德上的可能性那样，穷尽我们社会和政治上的可能性。这些摩尼教的二元分裂是现代西方的奇想，基本上是用来为维持个体现状强词夺理。如果，对个人做出有利于自己利益的选择所进行的一切挑战，都可被看成古拉格劳改营、战火屠城和劳教营的潜台词，那么显然，我们必须为个体主义三呼万岁，以淹没所有异议。但是，现状显然并不公正，而在多大程度上，这种不公正是通过个体主义加以合理化的，我们也需要用在同样程度上更明亮的眼光来考察：什么才是人。
获得这种眼光的方法之一就是经典的儒学视角，经过适当改进以后完全适合当代世界，儒学的论著为打造通往社会正义与和解的新路，提供了重要的理性资源。
第二部分
“经典儒学”名下的集著，远非在所有观点上保持一致，就是同一著述自身也会有一些不甚相符之处。尽管如此，这些著作还是为人类提供了总体统一的，美好生活的观点。这种生活在整体上是社会性的，为理解其核心就要看到：儒家的社会性在美学、道德、精神的维度并不比政治和经济维度少，而且所有这些维度都要整合为一。
早期的著作没有探讨生活的意义(the meaning of life)这个问题，但它们的确提出了怎么看人的观点，以及每个人可以在生活中发现意义(the meaning in life)的一套准则[12]。这种意义在我们追求终极目标——即最全面发展自己的为人，成为君子，即范人，或达到最高境界，成为圣人——的这个过程中会越来越明显。在儒学中，我们只能通过与其他人的相互作用来达到这样的目标。循人道必须最终被理解为一种宗教追求，虽然这些准则并没有提到上帝，也没有说到创世、救赎、灵魂不死或先验的存在，也没有预言家。尽管如此，这还是一条宗教之路，但同时也是一条人性之路，对孔子而言，我们不可能不是社会的，如他在《论语》中所说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[13]
因此，儒家的自我不是自由、自治的个人，而是在各种关系中所表现的自我：我是儿子、丈夫、父亲、祖父、老师、学生、朋友、同事、邻居等等。我活如其角（色），而不是“扮演”其角（色）。当所有这些角色明确了，相互之间的关系显现了，那我就比较彻底地个体化了，而所剩下的部分，即，能够用来拼凑成自治的个体、与其他理性的个体自由地结成互利契约关系的自我，已经很少。
这个观点可能初看奇怪，但实际上很直白：例如，为了做朋友、邻居、或爱人，我必须有朋友、邻居、或爱人。对我发展成完人的目标，他人不是或有、附带的，而是必要的。他们赋予我独特的人性，比如，对于我可够格为老师，学生对我的生活必不可少，而非可有可无。再请注意，这里，虽然儒家思想应当基本上被看作儒教，但是在儒家的传统中，并没有类似幽居的和尚、尼姑，隐士、或隐女这样的人。
我们最初而又是最基本的角色，就是孩子。“三岁看到老”，这个角色部分地决定着我们一生中是什么样的人。儒家把孩子对家族的敬重称之为孝，孝是儒家最完美的品德之一。
我们从最初作为孩子的角色——以及作为兄弟姐妹、玩伴、和学生的角色，逐渐成熟而自己做父母，并担当起很多其他角色和责任，所有这些都是相互的关系，可最佳概括为施与受之间的关系[14]。我们每人都在施与受之间交替变动着，施乎，受乎，因当时的具体情况、因我们互动的对方而异。我小时候主要是父母的受益人，当他们年老体弱，我成为他们的施益人，而我与孩子的关系，施受次序正好相反。我与朋友的关系也是相互的，当她需要帮助时，我是施者；当我需要她的帮助时，我是受者。我是老师的学生，学生的老师，同事的同事。合在一起，我们在生活的多重角色中定义为人。我们如何履行这些相互关系中的角色所伴随的义务，他人如何履行对我们的类似义务，两者合起来就是我们获得尊严、得到满足以及享有生活意义的由来。
从如此强调对家族的敬重（孝），应该可以清楚地看出，儒家社会的核心确实是家族。家族这个所在决定了我们在哪里、怎样、以及为何发展成人。中央政府对良好的社会也很重要，因为人间繁荣，尤其是经济繁荣，需要一些不可缺少的因素，它们无法由家族（和地方社区）自己保证。早期儒家学者并不将国与家视为对立面，而将两者看作互补，用现代民主术语来说，如果我们想生活在一个坚持要我完成父亲在家中责任的国中，它必须保证我有相应的必要资力，即教育、工作，等等。同理，国家必须担起责任保障那些无家族关系可依靠者的生活安宁。
作为傍白提醒一下，如果人生的目标是将人格发展到极致，那么我们就有了清晰的标准来衡量我们与群体中的他人进行互动的品位和价值，这些群体就是我们所归属的家庭、氏族、村落、学校、国家。我们并非仅是把他们作为不可改变的预设条件而接受之，而是必须不断设问，这些群体和互动在多大程度上有助于每个人努力发挥自己的潜力？也就是说，对于孝顺，我们必须学以致用，然而，当事情处置不当时，抗争也是必要的。正如子曰：“见义不为，无勇也。”（《论语·为政篇第二》第24章）
这样，一个理想的儒家社会基本上是公共主导的，有习俗、传统、礼仪、典礼、仪式、态度、举止作为我们维系人与人之间众多相互关系的约束力。
那么，硬要简单表达的话，儒家人本主义实践就是：在几代人的域境中，人们作为施者和受者进行互动。孔子自己在这个观点上是绝对清楚的，因为当一个弟子问他最大的意愿时，他说：
“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长篇第五》第26章）
第三部分
当然，对早期儒家关于什么才是人的观点还有更多需要说的，不过，我相信确有更多是能够说的。例如，在追求男女平等的时候可以保留家的概念，而且可以通过允许两个（或两个以上）同性养护者在国家的帮助下负责养育孩子和照顾老人来拓展家庭的概念。性别歧视主义和同性恋恐惧症都不是儒学家族社会主义或更宽泛的哲学和宗教系统的逻辑所蕴含的。
很明显，这种承担角色的个人会非常认真地对待社会、经济和文化权利这些第二代人权，同时也必然会敏感地关注着公民权利和政治权利的第一代人权。如果你我只有作为施者和受者通过互相帮助来实现我们完整的人格，达到彼此的兴旺，那么我怎会要你沉默，不让你择友或追随给你灵感的信仰传统呢？也就是说，以承担角色的人作为我们的哲理基础，从第二代人权到第一代人权，在概念和态度上也是直通无阻的。
但是，反之则不然。要从被动地尊重公民权利和政治权利，走向主动地帮助他人获得伴随尊重社会、经济和文化权利而产生的利益，需要一个认知上（和感情上）的转变。美国历史并没有给人指望发生这种转变的理由：公民权利和政治权利成为美国法律已有215年了，但是20%以上的美国儿童还生活在收入低于贫困线的家庭里，估计有300万人无家可归，超过200万人关在监狱，4500万人没有医疗保障，社会保障岌岌可危，私营养老金计划被单方废除，而同时，最有钱的400个美国富人，控制着比10%富人以外的90%的其他人更多的财富。这400富人，连同其他家资不过数百万的其他富人们，从2001年开始得到很大的减税。迄今，这些减税已经给了每个百万富翁大约$93,500（给中等收入者约$215，而处在经济阶梯底层的人们自然是分毫无收）。而为了保护和增加这些财富，现在政府的军费开支比所有其他国家的国防预算的总和还要多[15]。
第四部分
有了这两种什么是人的不同观点，及其不同的道德和政治涵义，我现在再回到——虽然太简略了些——真相委员会以及和解努力上。
看一看那些在过去十年左右时间里成立了真相委员会的国家，他们的目标似乎是二居其一：追求正义，或使冲突中的群体达成和解。若一个委员会就可同时完成这两个目标当然很好，但到目前为止还不是这么回事，也无理由相信将来会这样。
很多情况下，在和解之前肯定必须符合正义，但单纯的起诉任务应当交给国际刑事法庭，它不会被指控为有袒护、或者包庇有罪方。除非和解是国家真相委员会的至上目标，否则，该委员会要使国内和解，那是值得怀疑的，因为在这种情况下，犯罪者和幸存者都必须同委员一样主动地参与，而在只追求正义的情况下，只需真相委员会的委员们自己主动就可以了，而犯罪者、受害者、幸存者——以及他们的家人——在诉讼中可以被动地参与。
若要追求真正的和解，那就不仅要说服犯罪者讲述他们加害别人的真相，而且要他们认识到那些行为的错误。在这个意义上，受责必须采用古老的宗教方式，而不是单用现代法律词语说一句“是我干的”，不需要表现悔恨或致歉就够了。的确，若真相委员会仅像追求正义的刑事法庭那样开始工作，那么，甚至连“是我干的”都不需要，因为我们都有权利——或者说应当有这个权利——保持沉默。面对控方，我们都可持消极态度。
在坦白——告诉事实真相并承认错误——之后，是主动的悔悟——也是以古老的宗教词语——保证不再重犯，此后必须跟着另一个主动举动，赎罪，这原本也是宗教性质的，即用物质和其他方式弥补悔悟人引起的损失。
请记住，同样重要（若不是更重要的话）的是：和解需要（至少）双方走到一起，在真相委员会主要致力于和解而不仅仅是追求惩罚性正义的工作中，受害者和幸存者也必须主动地参与，而且有时要勇敢地参与。很明显，宽恕对和解来说，与悔悟和赎罪对和解同样重要。受害者、幸存者和他们的家人，必须把犯罪者看作其他角色的承担人，而不仅仅是个体犯罪人，他们必须努力摆脱任何报复的想法，必须以开放的心态，把他们自己看作在将来与原犯罪人的相互关系中的施益人和/或受益人。
换句话说，只追求法律正义的真相委员会根本不需要犯罪者在诉讼中主动，而受害者，除了描述谁对他们做了什么之外，也可以保持消极观望。严厉惩罚（报应）的威胁越大，犯罪者说出他们行为真相的可能性就越小，并且/或者会试图将他们的行为正当化（“目的就是手段的理由”，即“目的高尚就可不择手段”，也就是“白猫黑猫，为抓老鼠就是好猫”，以及“我只是在执行命令”等等）。面对这样的行为，难怪大多数受害者不愿意宽恕。在此情况下，伴随着正义，或在正义实现之后会有和解，那简直是奇迹。
在此，我们可以从中国的历史中，从父母官，即县官的职责那里，向儒家学一课。当然，县官也得维护法律和刑法，但是在他的很多职能中，他更多地是充当仲裁人，而不是法官或裁决人。他的主要任务是解决族系、家庭或其他邻里等相互之间的争端。在我看来，真相与和解委员会在这方面应当仿效儒家地方官的工作模式。
现在，我希望这一要点已经清楚，即在这两种人之间要取得平衡：一种是自由、自治的个人，当罪行发生以后他们要求从真相委员会得到正义，另一种是承担角色的人，当反人道的行为破坏了种族、宗教、民族社区和家庭等群体内部，或相互之间的社会约束和纽带以后，他们要求从真相委员会得到和解。自然，自由的个人能够并确实需要和解，而承担角色的人能够并确实要求正义。但是，第二代人权更自然地包含了第一代人权，而反过来则不然；类似地，我也相信，和解的包容面比正义更宽泛，并且和解要求正义，而正义的包容面比和解狭隘，并且正义并不要求和解。若非复兴，正义的其他形式不需要坦白、悔悟、赎罪和宽恕这些概念，但是所有的和解形式需要这些概念，并且这些概念的儒学解读为我们提供了另一种备选模式，对我们今天所生活的、冲突不断的世界可大有作为。
在行文的结尾我想指出：尽管我在这里提倡的人的观点根植于早期儒家思想，然而该观点与所有以家为中心的文化传统是平行不勃的，在资本主义开始重塑我们价值观之前，在西方也绝非毫无声息，有我们都熟悉的约翰·道恩（John Donne）的诗句为证：
何人能够自全，何人可为孤岛，
……
任何人的逝离，皆为我的减耗，
我已涉足人世，理通利系情绕，
丧钟为谁而鸣，莫遣我去探晓，
听者何不灵动，它正为你哀悼。[16]
（许扬晶晶译赵永昌校）
[①]真相与和解委员会英文名称为“Truth & Reconciliation Commissions”
[②]《政府论（下篇）》的整个第二部，尤其是第八章。
[③]《自由四论》，牛津大学出版社，1992。（In Four Essays on Liberty, Oxford University Press, 1992.）
[④]该联合国宣言在多处发表，包括《联合国与人权1945-95》，联合国出版社，1995（The United Nations & Human Rights 1945-95, United Nations Press, 1995）。该宣言是八号文件，153-55页。
[⑤]很多人好意地坚持联合国宣言中列举的所有权利是不可分割的。例如Sumner B. Twiss的文章“A Constructive Framework for Discussing Confucianism and Human Rights,”Confucianism & Human Rights，Wm.T.deBary 和 Tu Weiming编，Columbia University Press, 1998.我从政治上支持这个观点，但在概念上或逻辑上无法认同。我在此处提出的这个不一致性也在别处提起过，据我所知尚未得到任何方面的回应。参见拙作“Human Rights：A Bill of Worries”, Confucianism & Human Rights，期号同前。
[⑥] Survey of Current Business 76:12. Department of Commerce, December, 1996. 诺姆·乔姆斯基在《流氓国家》（Rogue States，South End Press, 2000）中引，第117页。
[⑦]数字从《纽约时报》2006年4月5日，C4页上编辑整理得出。
[⑧]Human rights: International Instruments, United Nations Press, p.10
[⑨]Rogue States, op.cit.中引用。第113页。
[⑩]同上。
[11]尤其是诸如人权观察，国际特赦组织，和平见证，美国观察，美国公谊服务会等组织，当然不仅仅是这些组织。
[12]这个区别首先是由Kurt Baier在 “The Meaning of Life”一文中提出的。发表在 Twentieth Century Philosophy:The Analytic Tradition, Morris Weitz编，Collier MacMillan,1966
[13]《论语·微子篇第十八》第六章
[14]用 “superiors”和 “inferiors”来表示儒家中的“上”“下”使得西方思想家在将来不会比以前更认真地对待儒家思想。我认为今天需要一个重塑的儒家视角，我认为我的翻译忠实于原文的思想，如果说不是忠实于每个词的话。因此我在过去二十年历在我的文章中都一直使用这些新的词语。参见本页注1。
[15]数字从《纽约时报》2006年4月5日，C4页上编辑整理得出。
[16]此处为李敖译本。——译注。但本文定稿以校者在英文原句作的修改、充实、校核为准。