【任增强】海外孔子诗学思想研究略览

海外孔子诗学思想研究略览
任增强
（北京语言大学 汉学研究所，北京 100083）
摘要：孔子对《诗经》的评论成为汉学家探究其诗学思想的一个重要维度。刘若愚、海伦娜、雷蒙德·道森认为孔子对《诗经》的评论具有很强的实用目的；费威廉认为孔子提出的“文质”问题影响了中国文学批评；范佐伦动态地梳理了孔子论《诗经》的三个阶段；柯马丁探析了上博简《孔子诗论》中孔子对《诗经》的评价与讨论；格雷厄姆·桑德斯认为孔子论《诗经》体现出儒家的“诗歌能力”观。汉学家们大都认为孔子所重视的是诗歌的实用功能。
关键词：孔子诗学思想；汉学；研究史
孔子是儒家思想创始人，其诗学思想主要体现在对《诗经》的阐释中。由此，孔子论《诗经》成为海外汉学家研究孔子诗学思想的一个重要切入点。本文尝试以时间为序，将英、美、加等英语国家相关研究做一粗略的梳理与考察，以就教于方家。
英、美、加研究孔子诗学思想的重要成果包括：刘若愚(James J.Y.Liu)《中国文学理论》(Chinese Theories of Literature,1975)；费威廉(Craig Fisk)《中国文学批评的变异》(Alterity of Chinese Literature in its Critical Context,1980)；海伦娜·万(Helena Wan)的博士论文《孔子的教育思想》('The Educational Thought of Confucius,1980)；雷蒙德·道森(Raymond Dawson)的《孔子》(Confucius,1981)；范佐伦(Steven Van Zoeren)《诗与人格：中国传统经解与阐释学》(Poetry and Personality:Reading,Exegesis,and Hermeneutics in Traditional China,1991)；柯马丁(Martin Kern)《新出土文献与中国早期诗学》(Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts,2003);格雷厄姆·桑德斯(Graham Sanders)《遣词：中国传统中的诗歌能力观》(Words Well Put: Vision of Poetic Competence in the Chinese Tradition,2006)。以上研究主要围绕孔子的诗教观，探讨《论语》或《孔子诗论》中孔子对《诗经》的评论。
美籍华裔学者刘若愚(James J.Y.Liu)在其专着《中国文学理论》(Chinese Theories of Literature,1975)一书中将孔子对《诗经》的评论归为“实用理论”。所谓“实用理论”即认为文学是达到政治、社会、道德或教育目的的手段。由于历代儒家的赞许，实用理论在中国传统批评中是最有影响力的。[1](p160)孔子在各种场合关于《诗经》所下的评论，向来也有不同的解释，且被引为各种不同诗论的最大权威。对此，刘若愚采用摘句评的方式，将《论语》中所记载的关于《诗经》的评论进行引述，并逐一加以讨论。
“《诗》三百，一言以蔽之，曰：'思无邪' ”，刘氏认为这一评语显然表示对诗的道德内容和影响在实用方面的关切。
“兴于诗，立于礼，成于乐”，刘氏认为“兴”可以译为“inspire”，或“begin”（开始）或“exalt”（高扬），这句话显然是在描述自我修养的程序，而所关切的是诗的实际效果。
“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”刘氏认为这段指的是孔子时代常见的一种风气，亦即引用《诗经》的句子，时常断章取义，以间接暗示一个人在外交或国事场合所抱持的意图。这段所含的极端实用的态度是勿待证明的。
“不学诗，无以言”，这是孔子对儿子所说的话，表示孔子认为《诗经》是辩才的范本以及道德激励的泉源。所关切的仍然是实用的，不是审美的。
“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”刘氏认为这是孔子关于诗所发表的最完整的意见，也是最有问题的，因为大部分的关键字都没有解释。从起句“何莫学夫诗”来判断，刘若愚认为孔子是从读者的观点，而非从诗人的观点来论诗的。此外，“可以”一词也表示孔子所关切的是诗的功用，而不是诗的起源或性质。接着，刘氏对孔子这段话中的“兴观群怨”逐一进行了解释。
刘氏说，对于“兴”的解释可分为两派：一派将“兴”解释为“唤起”、“激发或“激起”，另一派把它当做专门术语。在前者中，有人认为“激发”或“激起”的对象是情感；有人认为是道德意向或情怀。对此刘氏说，孔子意指的是哪个根本无法确定：若是前者，那么他对诗的概念，看来有一部分是审美的，因为诗对读者的情感效果属于第三阶段；若是后者，那么他的概念就完全是实用的。至于认为“兴”是专门术语，刘氏不太赞同。他解释说，孔子是从读者的观点，而不是从诗人的观点评论的，所以认为诗可以用来类比或”引譬连类”是不太合理的。
“观”也有诸如“观风俗之兴衰”、“观政治之得失”、“自我关照”、“观民情”、“观宇宙万物”以及“视所引之诗句以观其人”等多种解释。对于“观”的意思，刘氏指出，就孔子的一般兴趣以及对诗的其他评论来看，很可能他所指的是对一个人的观察具有实际帮助者（不论是关于社会道德和习俗，或关于个人的品格），而不是自我观照或观照宇宙的手段。
对于“群”，刘氏认为其字面意义是“群众”或“群体”，在此可能是指作为社交成就的优雅谈吐。这一解释，得到前面所引“不学诗，无以言”这句话的支持。刘氏指出，这个字被赋予道德性的解释：“群居相切磋”。但是不管那一种情形，主要关心的仍然是实用层面。[2](p167)
“怨”，刘氏认为孔子所意指的可能是：一个人可以借着“吟咏”适当的诗句而消除怨情，可以说部分是审美的（就着重诗的感情效果而言），部分是实用的（就具有实用目的之观点而言）。
总之，刘若愚认为孔子的文学观念主要是实用的；即便他也注意到文学的情感效果和审美特质，但这些对他而言，是次于文学的道德和社会功用的。
芝加哥大学费威廉(Craig Fisk)在《中国文学批评的变异》(Alterity of Chinese Literature,1980)一文中针对法国汉学家侯思孟(Donald Holzman)对孔子文学观的批评提出了自己的看法。侯思孟在《孔子与中国上古文学批评》(Confucius and the Literary Criticism in Ancient China,1978)一文中否认了孔子作为文学批评家的地位，认为孔子没有视文学为审美经验，而是注重文学实用的一面。[3]他认为散见于《论语》中的有关《诗经》的评论是社会学意义上的而非文学性的。而且，孔子纵容对《诗经》的有意曲解，以便将之用于做道德标签。侯氏的说法，费威廉颇不以为然，他认为侯氏对孔子的批评过于苛刻。费氏说，孔子用前代的文化遗产以教育王公子弟，《诗经》对孔子而言不是缅怀过去的挽歌而是作为其思想的当下言说以及施教的典籍。中国古时有在社交场合引《诗》的传统，而孔子正生活在这一传统的没落期。故此，侯氏攻击孔子未将诗歌视为艺术的做法是毫无意义的。费氏进一步分析说，问题的关键不在于孔子论《诗》是否属于文学批评活动，而是在于孔子作为一位文化哲人，其影响对后来意味着什么。《论语》所关注的基本问题是“文与质”(cultivatedness and substance)的关系。[4]对孔子来说，“文”本身绝不是目的，优秀的文学作品应该同君子一样，必须是文质彬彬。孔子的思想对后来中国文学的主题、乃至历代批评家对文学风格与文学史的态度都产生了重大而深远的影响。
美国学者海伦娜(Helena Wan)在其博士论文《孔子的教育思想》('The Educational Thought of Confucius 1980)中探讨了孔子的诗教观(poetry education)。海伦娜认为孔子赋予诗歌以重要的教育功能，子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以管，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”在此孔子指出，诗歌是彼此交流的工具，是常识性性知识的宝库，又是表达情感的渠道。海伦娜认为在诗歌的所有功用中，孔子最为重视其情感教育(affective education)功能，所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”。诗歌可以使人的感受(sentiments)与情感(emotions)得以适当地宣泄，使之趋于缓和并向合乎规范的方向发展。[5](p190)为保证诗歌给人以积极的影响就必须审慎选择供阅读和欣赏的作品。据说孔子删定《诗经》，并评价说“《诗》三百，一言以蔽之，曰：'思无邪'(have no twisty thoughts)”。在孔子看来，《诗经》具有道德教化的社会功能，有助于净化(purify)与唤起(arouse)情感。海伦娜说，诗歌在孔子生活的时代有着重要的社会、政治功能。《左传》中就有关于在外交场合赋诗酬酢以表达思想、体察他人动机的的记载，这是一种重要而又微妙的交流方式。这也就是孔子为何要敦促儿子伯鱼学习《诗》，“不学诗，无以言”。海伦娜说，在孔子当时的《诗经》集子中，有很多关于人伦关系的赞歌。《关雎》赞美夫妇间的亲密关系，孔子评价说“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”；还有“唐棣之华”感华以讽兄弟；“采采芣苢”，美草以乐有子。总之，海伦娜说，在孔子看来诗歌是知识的源泉，可以丰富人的经验，使人在道德、智力等层面上获得提升。
英国汉学家雷蒙德·道森(Raymond Dawson)在《孔子》(Confucius,1981)一书中也认为孔子的诗教观是实用性的。对于《诗经》，孔子所关注的并非是其审美趣味(aesthetic appeal)，而是实用目的(practical purpose)。[6](p22)雷蒙德·道森进一步分析说，孔子说“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以管，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”这表明孔子认为诗歌可以丰富人的感受力(sensibilities)，使其更好地履行社会职责(social duties)。此外，学诗的最终目的是为了出仕，比如孔子说“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”，这表明如果不是用以行政和外交，就算能吟诵也是毫无用处的。正如陈汉生(Chad Hansen)所说的“中国哲人，特别是儒家一派都是实干家、政治家。”[7]对于通晓《诗》有助于从政的原因，雷蒙德·道森认为主要在于《诗》可以作为外交活动的润滑剂，语词可以从具体语境中剥离出来而被言说者赋予其他任何意义，这种做法在孔子生活的时代是被普遍认可的。这也可以从孔子论《诗》中看出。雷蒙德·道森举例说，《诗经》中的“如切如磋，如琢如磨”本是用以比喻年轻情人如玉般的优美，但出于教育目的(educational purposes)，该句必须被给以更富有道德性的阐释，故此在《论语》中引用时，被用来指培养道德修养，而其表示“形体优美”原义也就荡然无存了。雷蒙德·道森说，《论语》将《诗经》进行有意的误读以使之成为道德的标签，子贡就因对《诗经》的这种重新阐发而叨叨了孔子的首肯。这种解读法使语义彻底发生改变，比如子曰”《诗》三百，一言以蔽之，曰'思无邪'(Let there be no depravity in your thoughts)。”“思无邪”本是对马的描述，“无邪”在其原初语境中指的是马负重而日行千里“从不突然转弯”(without swerving)，“思”也非是“思想”的意思，在《诗经》中是一个感叹词(exclamation)。雷蒙德·道森认为孔子对《诗经》的阐释很有意思，不仅在于他的这种误读方式，更在于由此产生的结果：对“思无邪”的解读明确表明孔子视《诗经》为道德培训(moral training)的教科书，[8](p23)于是在汉代，一方面出于保证《诗经》“经典”的地位，更为重要的是《诗经》被认为是由孔子删定的，《诗经》中的诸多爱情诗被给与了更为庄重的阐释，被认为是表现儒家伦理中的臣子对君王忠诚的隐寓(allusions)，而非情人间传情的描述。
美国汉学家范佐伦(Steven Van Zoeren)在《诗与人格：中国传统经解与阐释学》(Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China,1991)一书中动态地梳理了《论语》中孔子论《诗》的三个发展阶段。范佐伦在具体分析《论语》中引《诗》评《诗》的有关语句后，认为《论语》对《诗经》的评论以时间为序有一条清晰的线索，即将《诗经》依次视为音乐、修辞、学习的对象。[9](p48)《论语》中的早期语段视《诗经》为伴礼之乐，这比较典型地体现了与孔子有关的早期传统。比如《论语·八佾》中记载：三家者以《雍》彻。子曰：“相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？”孟孙、叔孙、季孙三家是当时鲁国的权臣，整个国家政权都操纵在他们手中。他们祭祖僭用周天子的祭礼，在祭祀祖庙以后，唱着《雍》这首天子祭祖唱的歌来撤出祭品。在此，孔子强烈抗议《雍》在祭礼中的不恰当使用。尽管他提到了《诗经》中的某些话，但是很明显他的意图不在于阐释文本，或表明《诗经》是施教资源(source of teaching)。孔子在此关注的是三家大夫在祭祖时奏《雍》之不合礼数。还有一次季氏在庭院中摆出八佾之舞，这些让孔子很是愤怒。对礼的关注还体现在《论语·子罕》中：子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”范佐伦认为虽然孔子更为关心的是保留与维持周礼，但他也以一种“审美”(aesthetic)的方式欣赏《诗经》的音乐。[10](p30)比如：子曰“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”范氏认为在此句中孔子指的是《关雎》的音乐性而非语言。原因有二，一是《论语》中凡提到《诗经》某首诗歌的题目时，所谈及的要么是《诗经》的音乐表演，要么是其音乐性。如子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”第二，孔子概括《关雎》特点时所用的人格(personality)与道德修养(moral accomplishment)的字眼与音乐而非与《诗经》文本相关联。子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也”，谓《武》“尽美矣，未尽善也”也可以说明这一点。
中期语段将《诗经》作为“前文本”(pre-text)。在这部分中，孔子及其弟子不再关注《诗经》的音乐品格，而是运用《诗经》中的诗句来修饰言谈、规劝教导，这样《诗经》中的个别诗句从具体语境中被剥离出来用以传达与其原意无关的其他观点。比如子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐、富而好礼者也。”子贡曰：“'如切如磋，如琢如磨'，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”在原初语境中，“如切如磋，如琢如磨”用来形容一位贵族情人的优美与文雅；这与子贡所理解的不懈的道德修炼毫无关系。尽管孔子说“始可与言《诗》已矣”，其实是子贡对《诗经》的临场发挥而非任何注释得到了孔子的肯定。[11](p35)尽管对《诗经》的关注角度已由音乐转到语言，但此时《诗经》仍是“前文本”，还未成为孔门弟子学习的课程，即尚未构成“强意义文本”（text in the strong sense）。所谓“强意义文本”即稳定的文本，为某种学说文化(doctrinal culture)之重点，是某学派研究与学习的对象。
晚期语段视《诗经》为“强意义文本”，其中提及《诗经》是儒家的必修课以及孔子提倡门生对《诗经》的学习。范佐伦认为在晚期语段中有关孔子提倡学习《诗经》的最着名的一段是：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”首先，孔子提出了《诗经》的四项功能。兴，指的是通过适时地引用《诗经》作为道德教育的素材来激起一种道德感。其他三种功能与《左传》中的诵《诗》的神话(mythology)有关。在这一神话中，诵《诗》被认为可以坚定团结（群）、表达失落与愤恨（怨）、还可以观察说《诗》者的意图、性格与动机。此外，学生还会学到“鸟兽草木之名”，还可以事奉父母与君主。
紧接着，范氏分析了《诗经》身份在《论语》中发生演变的原因。南方管弦音乐以更繁复的节奏与旋律对北方节奏简单的打击乐形成了冲击，这样原本作为《诗经》存在理由的音乐逐步退出历史舞台，《诗经》于是只好作为文本而存在。继而《诗经》逐渐被作为优美措辞集锦而广泛用于优雅的谈话中或被作为言说志向的“前文本”。最后，迫于学派争鸣的压力，某一派的学说需要有稳定而权威性的表述，而《诗经》恰恰可以作为这样一种学说的载体，这样《诗经》成为儒家研读的对象，最终成为“强意义文本”。[12](p50)
普林斯顿大学教授柯马丁(Martin Kern)在《新出土文献与中国早期诗学》(Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts,2003)一文中探讨了新出土的《孔子诗论》(Confucius's Discussion of the Odes)。新出土的上博简《孔子诗论》竹简共有29片，约一千多字。柯马丁认为这一文献虽是断片但意义重大。其中包含了《诗经》流传的最早文献证据以及对《诗经》的评价与讨论。[13](p28)柯马丁说，对《关雎》乃至整部《国风》的阐释起初有三种观点不同于《诗大序》。《论语》中说“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”(Guanju expresses pleasure but not lead to licentiousness, expresses sorrow but is not harmful)；刘安在《离骚传》中认为《国风》“好色而不淫”(express a desire for sex but do not lead to licentiousness)，这些观点代表了早期对《关雎》乃至整部《国风》的理解，一方面指出了这些诗歌所表达出的情感，另一方面又将这些诗作视为对情感泛滥的警示，努力在情欲(desire)与道德(morality)之间保持一种张力。此外，韩诗、齐诗、鲁诗等“三家”也认为《关雎》直指好色，“好色伐性短年”(cuts into one's nature and shorten one's years)，最终会导致亡国。柯马丁解释说，以上三种阐释均认为《关雎》旨在批评而非如《《诗大序》所谓的赞美后妃之德。这三种对《关雎》的早期理解在上博简《孔子诗论》中得到了支持与呼应。[14](p55)10号竹简说“《关雎》以色喻于礼”(uses sex to illustrate ritual);11号竹简又补充说“《关雎》之改，则其思益矣”(as for the transformative force of Guanju, its longing is overflowing)；第12号竹简又反问道“反内于礼，不亦能改乎？”(Turning back and leading towards ritual, can this not also bring about transformation?)；14号竹简最后补充说“其四章则愉矣，以琴瑟之悦，嬉好色忨，以钟鼓之乐… … ”(as for the fourth stanza, it gives happiness. With the delight [generated by the music]of qin and se zithers, it indulges in the pleasure of erotic desire, with the joy [generated by the music]of bells and drums…)。柯马丁说，这种阐释不同于《诗大序》所谓的《关雎》美后妃之德，亦不同于依据现代标准将其视为妥帖而无害的婚姻赞歌(marriage song)。可以说，《诗大序》说明了从西汉晚期以来的经儒不断将他们的道德和政治维度加在对《诗经》的解读上。“而从出土的文献，如《孔子诗论》来讨论早期诗歌的不同接受与解读，借此可以再斟酌我们对这些早期诗作的构成、流传、解读和社会文化地位的基本假设”。[15](p72)
加拿大汉学家格雷厄姆·桑德斯(Graham Sanders)拈出“诗歌能力”(poetic competence)和“文化能力”(cultural competence)两个概念来探讨孔子的诗学观。“诗歌能力”指的是某个人以诗歌话语(poetic discourse)为手段来影响另一个人的态度与行为以达到某种预期目的(desired end)的能力。“文化能力”指的是掌控传统的能力。[16](p6)儒家(traditionalists)宣称他们具有某种掌控力，这种掌控力并非被动接受、而是将过去的知识应用于当下的情境以产生预期的结果。春秋时期礼崩乐坏，儒家必须在过去的理想与丑陋的当下现实之间加以调和，他们面对这没落时代的种种腐败与罪恶，对美好的未来不停地上下求索。这要求他们必须在适当的场合，面对适当的对象而付诸行动，对时间和听众的考虑使得儒家成为某种表演者(performer)，他们必须即兴地对《诗经》中的诗句加以发挥以强有力地影响(sway)他们的听众。从某种意义上说，儒家隐约意识到文化的断裂(discontinuity)与缺失(loss)，那曾经的世界自身已无力要求得到承认(assert itself)，儒家的“文化能力”就在于要通过对过去残迹的操习来使那个世界得以复苏。在《论语》中，据说孔子曾敦促他的儿子认真学习《诗经》，因为“不学诗，无以言”；在其他场合，他还说对于“使于四方不能专对”的人来说，学习《诗经》是毫无用处的。格雷厄姆·桑德斯分析说，为了激励弟子学习《诗经》，孔子列举出了这一“文化能力”所包含的种种益处：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以管，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”但是仅仅知晓还是远远不够的，必须要懂得如何适时地加以运用。《论语》中记载：子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐、富而好礼者也。”子贡曰：“'如切如磋，如琢如磨'，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”子贡受到孔子的嘉许并非是单单因为他会背诵《诗经》，而是能够引《诗经》中的诗句给所讨论话题的症结以比喻性的表述(figural expression)：道德观念对人的塑造就如同雕琢玉石一般。孔子说“始可与言诗已矣”，表明在孔子看来，仅仅会背诵还不够，必须要会应用；当孔子说“告诸往而知来者”时，他是在表扬子贡，因为子贡能够将知识适时、适当地应用于当下情境，表现出了“文化能力”。在《论语》中，孔子被描绘成两种角色：一是“文化能力”的完美体现者，在讨论中能够自如地运用所获得的知识；二是“文化能力”的传授者，孔子非常鼓励弟子们通过刻苦努力来获取知识并应用于实践。[17](p26)格雷厄姆·桑德斯最后总结说，孔子并没有提出新的学说(doctrine)，他更多地是在解释一套业已存在的做法(practices)。
英、美、加等国汉学家对孔子诗学思想进行了多方位探讨，大都认为孔子并不着意于解释《诗经》的意义，而是将其从语境中剥离出来用于道德教化，孔子所重视的是诗歌的实用功能。我们反观并考量海外的研究成果，将有助于未来加强与国际学术研究的对话，更好地推进中国传统文化在世界的传播。
参考文献
[1][2]刘若愚：《中国文学理论》，杜国清译，南京，江苏教育出版社，2005年。
[3]Donald Holzman,Confucius and the Literary Criticism in Ancient China,Chinese Approaches to Literature from Confucius to Liang Ch’I-chao,Princeton, N.J.:Princeton University Press,1978,p.9.
[4]Craig Fisk,Alterity of Chinese Literature,Chinese Literature:Essays, Articles,Reviews 1980(2),p.90.
[5]Helena Wan,The Educational Thought of Confucius, Ph.D Dissertation,Loyola University of Chicago, 1980,Ann Arbor,Mich:UMI,1980.
[6][8]Raymond Dawson,Confucius,New York:Hill and Wang,a division of farrar, Straus and Giroux, 1981.
[7]Chad Hansen,Chinese Language,Chinese Philosophy,and Truth,Journal of Asaian Studies,1985(5),p.491.
[9][10][11][12]Steven Van Zoeren,Poetry and Personality:Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China,Stanford:Stanford University Press,1991.
[13][14][15]Martin Kern,Early Chinese Poetic in the Light of Recently Excavated Manuscripts,Recarving the Dradon:Understanding Poetics,Prahue:The Karolinum Press,2003.
[16][17]Graham Sanders,Words Well Put:Vision of Poetic Competence in the Chinese Tradition,Cambridge:Harvard University Press,2006.
An Overview of the Overseas Sinologists' Study of Confucius' Poetics
Ren Zeng-qiang
(The Institute for Sino logical Studies, BLCU, Beijing 100083)
Abstract: Confucius is the founder of Confucianism. His critique of the Book of Poetry which arouses the academic interest of the English sinologists, works as an approach to the sinological research of Confucius' poetics. The sinological studies of Confucius’ critique of the Book of Poetry involve many sinologists and academic works.
Key words: Confucius' poetics; Sinology; The history of studies
基金项目：本文系教育部人文社科基地重大项目“海外汉学与中国文论”成果之一，项目编号2007JJD751073
作者简介：任增强（1980-），男，山东泰安人。北京语言大学汉学研究所博士生，主要研究方向为海外汉学、中国文论。