【张斌】战后美国的儒学与民主比较研究

张斌 华东师范大学 历史系09级博士研究生
〔内容提要〕第二次世界大战以后，美国成为海外儒学的研究中心。就研究内容而言，对儒学与民主理论的比较研究是这一时期美国学界研究的一个焦点问题。研究大致分为研究起步、提出新研究模式和开展多层面研究三个阶段。研究重点集中于对儒学与现代西方自由民主理论的比较阐释。研究范式的更迭和演进是战后美国学界研究的一个显著特点。批判性的解读和创造性的“误读”是贯穿这一时期美国学界研究的两条主线。
关键词：美国历史与文化 中国研究 儒学 民主
美国学界对儒学的研究已有百余年，到20世纪下半期更进一步成为海外儒学研究中心。这一时期，全方位、多层面的儒学研究在美国学界得以广泛开展。在战后政治哲学研究复兴的影响下，儒学与民主的比较研究成为美国中国研究者们关注的焦点。总体而言，美国学者对这一课题的研讨既有政治或社会经济角度的研究，也有哲学层面的探讨，这两方面的研究共同促成了美国儒学研究的繁荣。
　　　　一、儒学与西方语境下的自由、民主之辩
　　战后，美国学术界对儒学与现代民主理论的比较研究初步兴起，并成为战后西方政治哲学研究复兴的一个重要组成部分。纵观这一时期的研究，出现了许多不同于以往任何时期和地区传统汉学研究的新特点。首先，在研究主体上，出现了两大派别的分野。一派是承继传统汉学研究的汉学家，以顾立雅（H. G. Greel）为代表；另一派是战后兴起的外交史学的承继者，代表人物是以费正清（John King Fairbank）为代表的哈佛学派。这两大派别的学术分野实际上是传统的汉学研究（Sinology）向现代中国学研究（China Study）转化的重要体现。“汉学”本指汉代的训诂之学，到近代被用来指海外学界对传统中国文化，如文字、音韵、历史等的研究。海外研究传统汉学的中心是西欧，研究的主要内容是古代中国的传统文化。战后，美国对中国研究的方向发生了转变。他们虽然认为“‘汉学’应该是所有有关中国的学问”，但美国的汉学研究已逐渐向以地区研究（The Regional Study）为特征的中国研究转变，其标志是“注重近代中国与西方的接触和相互关系，而对中国古代文明只作背景介绍。”[①]其次，在研究方法上，费正清“追求打破传统史学‘单科独进’的研究方式，引入其他社会科学的研究方法，实行多学科相互交错、相互渗透的跨学科研究的学术趋向”[②]这种研究方法的引入，使西方的儒学研究开始走出象牙塔。在研究内容及核心概念上，儒家文化与发源于西方的现代民主有无相通之处，是学者们争论的焦点。
（一） 顾立雅：儒学是西方现代民主的思想源泉之一
　　顾立雅是20世纪美国著名的汉学家，主要研究孔子和中国的文化教育。代表作《孔子与中国之道》（Confucius and the Chinese Way）被美国学术界誉为“研究孔子或孔子哲学的一种主要英文参考书。”[③]该书的第15章，顾立雅以“儒学与西方民主”为题展开了论述。他认为，启蒙哲学发生在17和18世纪期间，正是儒学在欧洲为学术界所认知和传播的时期。耶稣会士们将儒学介绍到了欧洲，对欧洲启蒙哲学的发生和走向产生了重要影响。时人对于儒学与民主问题的讨论主要有两种观点。一种观点认为儒学是民主思想产生的催化剂。有学者通过对孔子思想、特别是《论语》的研究认为，“中国思想的确对于民主哲学的发生和发展做出过贡献。”[④]这种贡献主要是通过对启蒙哲学的影响实现的。在他们看来，“启蒙哲学与儒学有着一些非常突出的相似性。”[⑤]孔子的个人哲学和最早的儒学“在气质上是理性主义的并倾向于民主方向，于是被欢呼为另一个世界的革命的福音书。”[⑥]许多启蒙思想家如伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、弗朗西斯●魁奈等都受到儒学的影响。以魁奈为例，在阐述其重农主义学说的政治原理时，他依据其自身的理解对中国政治进行了说明。“在他书的‘导论’中，魁奈谈到‘与一个已经建成的良好政府相一致的自然原理’，并且认为这样的自然原理只能是‘对中国学说的系统说明，而这样的学说值得为所有国家奉为楷模。’”[⑦]也有一部分学者对儒学的价值并不认同。理由有两点：一是当时耶稣会士介绍到欧洲的儒学是否真实。他们发现，当时传教士们译介的儒学思想并不是17和18世纪在中国普遍流行的新儒学（Neo Confucianism），而是较早的儒学原生态。而且在传播过程中，出于各种需要，耶稣会士还有意删掉部分内容。二是一些启蒙思想家虽然受到儒学的一定影响，但否认儒学能够成为民主思想萌芽的温床。孟德斯鸠曾断言，中国的政治实际上是“专制政治”。法国革命的先驱者费内隆在其《死者的对话》一书中阐述了同样的观点。费内隆在书中让古希腊哲学家苏格拉底与孔子这两位圣贤展开了一场跨越时空的对话，以此揭露孔子的儒家思想迥异于孕育着民主思想萌芽的古希腊哲学，因此儒学不能催生出民主精神。在对上述两种观点进行了系统梳理之后，顾立雅认为，在法国大革命产生的诸多原因之中，有一种是“精神的革命”。“在17和18世纪，这种精神革命使得整个西方逐渐地再次朝向了东方，走向了民主。不用说，儒学的新知识只是这场精神革命所依靠的许多因素中的一项。”[⑧]顾立雅认为，儒学也对美国民主思想的发展产生了间接的影响。“孔子哲学对美国民主思想之发展的影响主要地并且只可能是通过这种法国影响表现出来。”[⑨]美国的两位重要民主思想家富兰克林和杰斐逊都曾受到法国重农主义的影响。而且，“杰斐逊的一封信明显地表现出他意识到了重农主义与中国之间的联系。”[⑩]但是，在世界现代化进程中，注重传统延续的儒家文化已经不能唤起正逐渐步入近代的西方国家的兴趣，所以无论是杰斐逊还是富兰克林都没有对中国儒学做过研究。但顾立雅发现，将杰斐逊的思想与孔子的思想进行一番比较还是很有趣的。杰斐逊与孔子一样，都坚持基本的人类平等，对所有人（包括奴隶）表示最起码的尊重，并且关切穷人反感富人。杰斐逊提出“整个治国之术由真诚的做人之道组成”，这与《论语●颜渊十八》中的孔子的论述（“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子率以正，孰敢不正？”）极其相似。杰斐逊的教育思想与中国的科举制度在某些方面也是相通的。如他将教育视为国家的首要关切，对学生进行多层次的挑选，以及在政治中实行选贤任能而不是关注门第出身的原则。这些方面既构成了杰斐逊民主教育思想的主体，也是近代民主思想的重要体现。这些思想的内在精神与儒学是相通的。顾立雅最后提出，虽然这些比较中的相似性不能直接证明杰斐逊的治国思想曾受到儒学的影响，但“却有一种受到这种影响的明显可能性。”[11]　　（二）费正清学派：现代性视野下的儒家专制主义
　　费正清被美国学术界视为“美国中国学的奠基人”。费正清的研究与汉学家顾立雅的不同之处在于其并不注重对儒家经典的理解和诠释，而是关注近代中国历史和中国文化的发展变迁。“总的看来，试图从社会政治角度研究作为意识形态的儒学，以为认识近现代中国的变革提供历史依据，这是费正清研究的显著特征。”[12]费正清的研究对美国的中国学研究有着深刻的影响，他提出的“冲击—回应”中国问题研究模式在相当长的时间内被美国学术界奉为圭臬。费正清并不是从历史出发看待儒家文化，而是将儒家文化纳入到西方现代性的研究视野中，用社会科学的方法进行解析。在费正清看来，儒学不可能是中国走上现代化道路的思想动力。中国的传统政治是一种“温和的专制主义”，并不具有民主政治的萌芽。“按照民族主义、科学和工业化的一般原则，儒家传统不可能使中国现代化。正是儒教社会的结构造成了一种制度上的僵化和心理上的迟钝，它妨碍了中国对西方冲击的成功反应。”[13]费正清通过对儒家的人文主义精神的分析阐明了论点。首先费正清肯定儒学中富有人文主义的因素。但同时指出，“我们讲中国的人文主义传统时，必须注意社会准则的差异”，中国的人文主义有以下特点：第一，重社会甚于个人。费正清发现，在中国，“个人本身是不受赞扬的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心。”这是中西文化的重大区别。在这种重视社会甚于个人的环境下，儒家传统成功地扼杀了个人的创造力。“因为儒家传统的道德要求以个人修身为出发点，然后力求推及家庭、社区、国家、天下，这样以德行推广而形成费孝通所谓中国社会独特的差序格局，这种格局显然比基督教社会更重视社会秩序的稳定，从而对中国传统社会超稳定结构的形成产生了重要影响。”[14]第二，中国式的个人主义。费正清从儒家人文主义重社会轻个人的传统中发现，在中国政治生活中个人并不享有西方式的公民自由权。中国的儒家所关注的是社会道德原则。这种道德原则就是孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。”他同意这样一种说法：中国式的个人主义“是‘以环境为中心’的，而不是像在美国那样‘以个人为中心’的。”[15]这种对社会环境的过于看重使得中国的个人无法享有充分的公民自由权，这样，建立在公民自由权基础上的民权便无从提起。第三，中国式的温和专制主义。费正清认为，儒家的道德原则和礼乐制度虽然可以被称为是人文主义的，但也助长了家长式的统治，并产生了高度的专制主义。例如，中国传统社会中官吏的任务是控制百姓而不是代表人民，皇帝具有至高无上的政治、经济权威等，都是民主制度缺乏的表现。但与此同时，儒家的道德原则和人文主义因素也使得中国的专制主义有所缓和，形成一种“温和的专制主义”。在费正清看来，儒学根本不可能成为民主理念滋生的温床，相反却是中国社会长久停滞不前的文化肇因。“2000年来中国政治生活中孔孟思想格局所造成的这种根深蒂固的惰性，说明为什么中国近代反对那种思想格局的革命要走那么长的路。”[16]在此立论基础上，费正清认为，西方入侵消除了儒学的惰性，推动了中国向近代的发展。费正清的这一观点影响极其深远，它不仅影响了以他为首的哈佛学派的一批杰出学者的论点和论证方式，更是以其中国问题研究模式的建立影响了20世纪下半期整个美国学界对中国问题的研究。
　　列文森（Joseph R. Levenson）是费正清的学生。作为费正清的嫡传弟子，列文森继承了费正清大部分的研究理念和模式，并对之进行了补充和发展。在他看来，儒学所代表的儒家传统在近代已经死亡，如今儒学只是一种“博物馆”中的哲学而已。他认为，中国的儒学已随中国的封建时代一起“走入历史”，在儒学体系中无法产生现代民主。他论证道：“儒家的‘民意’观念，并不具有任何‘民主’的含义。相反，在本质上儒家是反对多数统治的。因为他们认为，这种多数统治具有无人格的、数字上抽象化的味道。但是，如果不是数量上的多数统治，那必定就是权力上的强者统治，而权力的强者统治，并不比无人格的数量上的多数统治更符合儒家的要求。”[17]在列文森眼中，儒学与君主专制是连为一体的。即使到了近代，在西方冲击下传统中国社会趋于解体的历史环境中，儒学也没有能够完成作为一种文化形态的现代性转变。“对儒学而言，”列文森指出，“当其‘服务于’社会目的之时——如消解潜力、反满，以及不甚明确的民族主义的现代思想方面——已经几乎被完全剥夺了其最后的思想实质，只留下一个作为反对革命的象征性的躯壳。”[18]近代中国在儒学这种保守的思想意识形态的笼罩下，几乎完全丧失了生机和对外界做出反应的活力，因此根本不可能独立走上现代化的道路。即使在辛亥革命后中国长达数千年的帝制终结，共和制得以建立的时代背景之下，儒学仍旧妨碍着中国新的政治形态的形成，中国真正走向现代民主政治的道路仍然漫长。在近代中国，共和的作用是“为新思想提供了一种准许，成为中国人对儒学虔敬之心的溶解剂。”[19]最终，在外部世界的冲击和内部新生力量的颠覆下，儒学逐步走向消解。到20世纪下半期，经历了百年激荡的儒学不再是一种政治意识形态，而只是一种供人进行研究，具有部分审美价值的“博物馆”哲学。
施华慈（Benjamin Schwartz）在承续费正清研究理念的基础上，阐明了自己独特的儒学价值观。施华慈在其著作中力图改变西方以往较为偏狭的儒学观：“表达对在这一传统中发现的生机勃勃的内在生命的某些领悟。这一传统在西方经常被描绘为陈腐的道德准则的汇集。他们被无数代士大夫麻木的原封不动地接受下来。”[20]通过对近代中国思想家严复思想体系的解析，施华慈表明了他的学术立场：近代中国思想家严复深受西方尤其是斯宾塞的社会进化论的影响，这是此前纯粹的儒家学者所未曾遇到过的。在严复的思想中有一条一以贯之的主轴，即“寻求富强”。1840年以来，中国知识分子在苦苦地探寻中国的富强之路，严复亦是如此。严复发现，“西方强大的根本原因，即造成东西方不同的根本原因，绝不仅仅在于武器和技术，也不仅仅在于经济、政治组织或任何制度措施，而在于对现实的完全不同的体察。因此，应该在思想和价值观的领域中去寻找。”[21]留学英国时，严复接触到了斯宾塞的社会进化论思想，这给了他很大的触动。在中西思想比较中，严复认为西方的自由主义更具先进性。严复认为，儒学与西方的自由主义相比较，具有以下几大缺失：首先，在形而上学方面，儒学没有认识到人类社会进化的现象，自然与人类社会不分。儒家所宣扬的忍受、宁静、和谐的思想，使中国社会丧失了持续向前的活力和动力。“在西方，进化过程不受约束地进行，这正是西方富强的原因，而进化过程受阻，又正是中国贫弱的根源。”[22]其次，在自由价值方面，“严复从斯宾塞那里得到的牢固信念是：使西方有机体最终达到富强的能力是蕴藏于个人中的能力，这些能力可说是通过驾御文明的利己来加强的，自由、平等、民主创造了使文明的利己得以实现的环境。在这样的环境中，人的各种潜在能力得以充分展现。”[23]这种对个人自由的尊重和强调，与儒家传统伦理所宣扬的“君子不器”的观点是完全对立的。第三，中国儒家传统中缺少西方自由民主的基础——“公心”。“公心”是一种混合了个人自由、机会平等和社会自治的内在价值。在严复看来，西方在近代的强盛就是这种“公心”价值作用的结果。“西方的特别是英国的奇迹在于它有能力促进个人的建设性的自我利益，以及解放个人的能力并利用这些能力去达到集体的目的。事实上，正是这种平等和民主的制度，引导个人认识自己的利益与整个社会机体利益的一致性。西方的结论是自我利益与社会机体的利益是相互加强的，通过孜孜不倦地创造有利于个人利益的环境，人民被引向认识个人利益与公共利益的一致，即与民族和国家利益的一致。”[24]严复认为，正是这些理论上的缺失，使得近代中国无法达到富强。通过对严复思想体系的分析，施华慈阐明了论点：中国的儒学具有完全不同于西方近代思想的内在特征，因此在自由、平等和民主制度建设等方面存在着理论上的缺陷。这一结论与费正清极其相似。但与其前辈学者不同的是，施华慈并未匆忙定论儒学是否是完全无法与现代民主相容，认为应更为谨慎地看待此问题。在日后的研究中，他曾屡次表明这一态度。例如，他在此后研究中国的古代思想时发现，孔子思想中的“礼”很耐人寻味。“礼的根本目的是维持等级制的基础，加强长上的权威。”[25]但在古代中国，“礼”所代表的等级秩序和权威是十分必要的。“古代民主制度只有在城邦国家内才有可能实行。亚里士多德就是这样认为的，而在欧洲中世纪和近代早期的历史中也没有多少可以推翻孔子对‘礼’所抱有的坚定信念：在一个疆土广大的国度中任何一种类型的政体下的社会秩序的必要基础是等级制的权威。”[26]在现代社会中，民主观念虽已深入人心，但现代社会的错综复杂使得这种等级制色彩的“礼”仍然发挥着功用。因此，“孔子关于人们如何的权威和不平等的权力行使人道化的问题我们仍会遇到，不论我们对它的解决办法有何看法。”[27]接下来施华慈更进一步认为，中国的儒家文化具有保守主义的特征，而在西方学界看来，保守主义与自由主义是相通的。在此，施华慈为儒学与现代民主找到了一条相通的路径。
　　　　二、儒学与社群
　　20世纪70年代起，美国学术界对儒学与现代民主理论的比较研究发生了显著变化。这一变化首先是从对费正清学派西方文化本位研究范式的反思和批判开始的。其中最引人注目的就是“中国中心观”的提出和兴起。作为一种新的研究理念和模式，“中国中心观”的孕育和产生有其深刻的历史背景。首先，在学术方面，50、60年代美国的中国问题研究深受当时译介的马克斯●韦伯著作的影响。在方法上习惯从西方文化的视角分析儒学，在理论上则看重理性的价值。这种研究理念在70年代受到学术界的普遍质疑。启蒙理性究竟在多大范围内具有多大的功用，成为这一时期兴起的后现代理论研究的关注焦点，对现代化理论的反思和批判也成为70年代美国学界研究的重要课题。在新思想的指导下，美国学者的研究发生了显著的变化。此外，到70年代，战后开始的对民主理论的研究趋于完成，在一些重大理论问题上学术界已基本达成共识。这样，对儒学与民主理论的比较研究就建立在一个更为坚实的学术基础之上。其次，在社会和思想文化方面，20世纪50年代到70年代是美国社会激荡和思想文化不断革新的时期。60年代美国社会动荡，反映在思想界就是在研究中出现了一种力求精密化，捕捉历史变化复杂性的趋向。“在研究方法上避免单一模式，采取多元方法，注意吸收社会科学（主要是社会学、人类学、经济学、心理学）提出的概念、理论，并采用计量方法（包括计算机应用）。”[28]在此历史背景下，美国学者提出了“中国中心观”的研究新范式。70年代“中国中心观”的提出有着与50、60年代将研究重点转向近现代中国同等重要的历史意义，都标志着一个新时期的开始。在此研究范式的影响下，美国新一代学者普遍认为，在对待诸如儒学与现代价值这样的研究课题时，现代人应持一种同情的理解态度，或称为“移情”（empathy）。“历史的经验并未直接回答这样一个问题，即是否在任何形式的儒家思想中有作为一种当代哲学选择的价值。要回答这一问题，人们必须从完全融入该时代的生活开始做起，这样的一种融入是为历史研究方式所（无意识的？）回避的。”[29]如果说此前美国学界是站在西方现代学术的立场上对儒学进行批判的话，那么对于儒学与社群主义价值的发掘，则更体现了西方学界“立”的一面。
　　（一）柯文：“中国中心观”——新视角下的研究范式反思
　　柯文（Paul A. Cohen）在50、60年代便开始对西方中心主义研究范式进行反思。到70年代，在对三种西方中心研究模式批判的基础上，他提出了一种全新的研究模式——“中国中心观”。“研究中国历史，特别是研究西方冲击之后中国历史的美国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义造成的歪曲。”[30]他对美国学者熟知三种研究模式展开批判：第一种是“冲击—回应”模式（impact response model）。这种模式认为在19世纪中国历史发展中起主导作用的是西方的冲击，解释这段历史可采用“西方冲击—中国回应”这一模式。第二种是“传统—近代”模式（tradition modernity model）。此模式的前提是认为西方近代社会是世界各国发展的范本，认为中国社会在西方入侵前停滞不前，只是在“传统”模式中循环往复或产生些微小的变化。只有在经历西方的冲击后，才能沿着西方已经走过的道路向西方式的“近代”社会前进。第三种是帝国主义模式（imperialism model）。认为帝国主义是近代中国发生各种变化的主要动因，是中国百年来社会解体、民族灾难和无法前进的祸根。柯文认为，上述三种模式实际上都是以西方为中心，都认为西方近代工业化及工业化所体现的工具理性是世界历史发展前进的方向，在传统中国社会的内部是始终无法为这些变化提供前提条件的。因此，西方列强的入侵变成了必需。针对这些西方中心模式所带来的弊端，柯文提出了“中国中心观”的四个特点：“（1）从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；（2）把中国按‘横向’分解为区域、省、州、县和城市，以展开区域性与地方历史的研究；（3）把中国社会再按‘纵向’分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；（4）热烈欢迎历史学以外诸学科（主要是社会学科，但也不限于此）中已形成的理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。”[31]中国中心观”一经提出便以其尖锐的批判锋芒和明确的研究范式转变诉求引起了美国学术界的关注。这一重大的范式变革深刻地影响了70、80年代美国的中国研究。从70年代起，美国一些学者开始力求在研究中从中国内部看待问题的思想，并以此来判断和看待儒学中的民主价值因素。
　　（二）墨子刻：“摆脱困境”——对新儒学（neo Confucianism）的开创性探究
　　墨子刻（Thomas A. Metzger）主要分析了中国宋元时期的新儒家（neo Confucian）的思想理念，并且在研究中对以往把中国的现代化简单地归结为西方化的论点提出了异议。墨子刻认为，就儒学研究而言，除西方的论点以外，在近代中国的学者中存在着否定传统和回归传统这两种相互交错发展的思想倾向。因此，“有关本课题的学术探讨，……目前可以分为五种不同的处理方法，即新韦伯主义的、人本主义的、人类学的、行为主义的，以及思想史家的。”[32]所谓新韦伯主义者，指那些追随韦伯，对帝制中国的知识分子共同倾向发生研究兴趣的学者们。人本主义者指的是从一种哲学观点出发分析古代中国思想的学者。人类学者通过研究村社来了解中国社会有很大的贡献，但他们不研究知识阶层的特点。而“所谓行为主义者，是指这样一些历史学家和社会学家，他们认为只有可以定量分析或者明白无误的行为才是精确研究的合适对象，而文化倾向虽然重要，却只在简单的笼统的术语中才能理解。许多研究现代中国的历史学家，尤其是费正清学派，很接近这一研究方向。”[33]所谓思想史家，是指深入钻研有关文献资料的学者，但由于过分看重知识分子的个人经历、风格和哲学癖好，而忽视了普遍文化倾向问题。这派学者以列文森为代表。在墨子刻看来，这五种研究方法各有千秋，都取得了一定的研究成果，但在价值取向上都有简单化的倾向，即完全无视中国儒学内部革新发展的力量。他认为，“儒家自我确立和相互依赖的模式可以被拿来与西方的个人主义进行粗略的比较，但我们不能够无条件地用依赖情感压抑、对进取性行为的憎恶、缺乏自尊、缺乏合法抗争观念、家族主义、集体主义、权威主义、忠于特定对象等等术语来描述儒家人格模式。”[34]中国儒学是一个与西方思想一样复杂的内容庞杂的思想体系。在此基础上，通过对宋明时期新儒家思想体系的研究，墨子刻发现，在儒家思想中存在着深刻的困境意识，这种困境就是新儒家学者和政治家对于未能实现个人与宇宙的合一，未能弥补日常接触到的社会、政治现实与应该实现的理想之间的鸿沟，从而在伦理和智识上产生的紧张。这一困境意识在儒学体系中产生了一种内在动力，这种动力使其获得了在困境中能够释放出巨大的能量并使自身进行创造性发展的能力，也是一种变革的传统动力。据此，墨子刻认为，中国历史变化的原因除了外来的西方影响以外，最重要的就是中国传统思想的动力。儒学既然能够在宋明时期成功摆脱困境，使其政治文化得以向前发展演进，在近代自然也能够完成现代性转变，探索到一条继续发展前进的道路，成功地开出现代自由民主精神。这是现代新儒学发展的方向。
　　（三） 狄百瑞：“儒家自由主义”——社群视角下的儒家文化与自由主义精神
狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）“自1953年写成《明夷待访录》学位论文以来，孜孜不倦于东亚思想史研究，数十年勤于笔耕，硕果累累，影响遍及欧美及日本港台地区，已成为美国最具权威性的东亚思想史家之一。”[35]在研究中，狄百瑞深受现代新儒家学者钱穆的影响，研究重点放在了宋明理学这一新儒学形态上。狄百瑞认为，以往研究儒学的权威学者，如韦伯、费正清、列文森等人，都对宋明理学持否定的态度，这是没有根据的。在他看来，新儒学尤其是宋明理学，是儒学在新的历史时期发展的新阶段。自北宋以来，理学不断产生新的思想、观念和思潮，这些都有力地推动着儒学的发展。狄百瑞从对宋明理学的深刻理解和体验出发，论述了儒家的自由主义传统。他反对用一种狭隘的观点，即仅仅根据西方的观念来规定“自由主义”的含义。自由主义的精髓可以归纳为：（1）.文化自由主义，“积极的关心促进心灵的多样性和素质，鼓励对人类生活的多种可能性作同情的理解和批判的评价”。（2）.政治上的自由主义，“强调和平变革的方法顺序”。（3）.经济上的自由主义，“用以纠正经济权利上的不平衡的政策”。（4）.哲学上的自由主义，强调“对于理性的探究方法的最高信念”。（5）.自由主义的禀性，以温和、节制和妥协为特征。（6）.自由主义的教育，“信仰长远的道德理想和文化理想”[36]。狄百瑞认为，儒学传统中的很多部分与上述思想是相通的。孔子的学说是人文主义的，孔子认为人在世界的转变中起着核心的创造性作用，因此极力保存传统文化中最好的部分。因此，孔子可以被称为是保守主义者。但同时孔子也提倡要以过去的理想作为批判现实社会的基础，因此他又是自由主义者。对于宋明理学中的自由主义思想，狄百瑞主要是通过研究朱熹和黄宗羲的思想中的一些基本观念进行说明。首先，狄百瑞分析了朱熹的关于“为己之学”的思想。朱熹认为，“学为己”是作为学习、教育的根本目的。为此，人们要认识和实现真正的自我，要正心诚意。在狄百瑞看来，朱熹的这种思想体现了自由主义精神。接着狄百瑞分析了朱熹所宣扬的“克己复礼”学说。他认为朱熹所说的“己”有两个，一个是原初的、内在的、真正的自我，另一个是只关心“一己之私”的自我。理学家所宣扬的“克己”，并不是一般的压抑自我，而是要自我约束，约束为恶的自我。这样，朱熹将“克己复礼”的过程作为个人与他人交往中的自我扩展和自我实现，而这种交往有其自身的外在表现形式，即“礼”。狄百瑞指出，这种自我克制在西方已经被确切地理解为“自由主义”的，因此应发展、指引自身的力量并将其释放出来。其次，狄百瑞认为，儒家的自由主义在黄宗羲的思想中达到了顶峰。其一，黄宗羲在《明夷待访录》中直接批判了帝制及其所拥有的专断权力。其二，黄宗羲认为不能再依靠个人的道德，而应依靠制度和法律的改革来消除君主制的弊端和罪恶。这种法治思想是民主制度的体现，也是个人权利的根本保证。“黄提出了建立具有积极意义的基于人类价值之上的法律观念，这种法律比王朝律令更为重要，其目的在于公正无私的保护和促进人类的共同利益。这大概可称为是我们如今所称谓的‘人权’的一个框架。”[37]其三，黄宗羲的学校教育思想。他不仅主张将教育延伸至国家的每个角落，还提出要通过教育建立一种文化机构，让公众通过它来参与政治活动，使其成为表达舆论的机关。这与现代议会有些类似。其四，黄宗羲主张博学，反对学术研究中的偏狭。这种思想上的容忍和存异，体现了自由主义的多元化特征。在评析了宋明理学中所蕴含的自由主义传统后，狄百瑞最后指出，这种理学中的自由主义倾向后来逐渐消失了，而近代中国的学术界忙着与传统决裂，也没有顾及到这些方面。因此他认为，应由此入手，对中国的历史文化传统进行新的辨析。
三、现代性与儒家文化
　　进入90年代后，东欧剧变和苏联解体使国际政治形势和格局发生了巨大的变化。美国在90年代初一枝独秀，成为唯一的超级大国。而东亚地区在经过70至80年代的快速经济增长后，业已成为世界上一个重要的极具实力的经济实体。在这种情况下，美国学术界的研究也随之发生变化。首先，最为引人注目的是在国际政治领域，当代杰出的美国学者亨廷顿（Samuel P. Huntington）在1993年发表了《文明的冲突？》一文，将中国的儒家文明与西方文明并列为独立的研究单位。此文一出立即在世界上引起了强烈的反响。在其影响下，对儒家文明的研究和对儒学的现代性转变的探讨成为90年代学术界探讨的热点问题。其次，在美国的中国研究领域，“对儒家与自由主义、儒家与人权关系的研究是近10年来美国儒学研究的一个热点。”[38]一些学者开始借助儒家的一些观念来反思美国的自由民主政治。另外，对儒学宗教性问题的研究是这一时期美国宗教学研究的重点。在儒学研究领域开始出现所谓的“波士顿儒家”，这是美国儒学研究发展的一个新趋向。
　　（一） “文明冲突论”与儒学
　　亨廷顿的“文明冲突论”一经提出，立即在世界范围内引起强烈的反响。1996年，亨廷顿在前文的基础上，出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》[39]一书，系统地提出了“文明冲突”这一国际政治研究范式。亨廷顿从两个方面对儒学进行了开拓性的研究尝试。首先，亨廷顿以整体文明研究的视野来看待儒学，并不将儒学仅仅视为中国独有的文化形态，而是关注整个的“儒教文化圈”，视中国为儒教文明的核心国家。对儒家在东亚地区进行整体性的研究，是此前研究所不具备的新特点。其次，亨廷顿一再强调西方文明不具有普世性，西方文明的价值是独特的而不是普遍的，西方人应守备这些价值传统而不是将其推广到其他文明地区。因此在他看来，作为独立的文化形态，儒家文明中自然不可能具有西方所独有的自由民主价值。在这个意义上，亨廷顿对儒学与现代民主问题进行了消解。
　　（二）儒学与人权。
　　狄百瑞在90年代进一步丰富和发展着自己的研究，并出版了数部专著。受80、90年代整体文明研究取向的影响，在此阶段狄百瑞将研究领域由中国投射到受儒家文明影响的东亚社会。在宏观角度上对儒学与民主论题进行阐释，这是其研究在新阶段呈现出的新特点。与亨廷顿的文明研究不同，狄百瑞在研究东亚文明时注意到东亚各区域之间的显著差异。他将亨廷顿称为“文明冲突的极力鼓吹者”，认为“并没有共同的‘亚洲文化’或‘亚洲文明’，而只是——就这点而言，是至少——在主要的亚洲文明之间存在着不可缩小的分歧。”[40]在对东亚文明进行探讨研究时，必须对这种地区多样性有着清醒的认识。“由于儒家对于在特定社会背景下界定人类道德关系的特殊关注，我们需要思考的是传统价值是如何以多种制度形式被传输到不同的社会级别之中，而不是视其为一种庞大不变的组成系统。”据此，狄百瑞认为，儒学与民主的关系问题已经超越了简单的东西方对立，而成为一个如何认识传统与现代的问题。这已经“并非是一个亚洲与西方的价值观对抗问题，而是一个已失去控制的经济和科技的现代化力量怎样侵蚀亚洲和西方的传统价值问题。”[41]儒学在面对现代民主时所面临的困境，也将是西方的传统价值文化将要面对的。在狄百瑞看来，儒学与人权观念并不完全对立，而是包含了许多与人权观念相关联甚至是相通的思想。儒学的根本观念“仁”构成了儒家人道主义的思想基础，这种关注个人人格的圆满和人民现世需要的特性，使儒学成为一种极富人文主义精神的文化传统，不可能与人权观念毫无关联。例如，西方人权学说的思想基础是人生而有尊严，与此相似，孟子人性论认为人人皆有善性，皆可成善成德；西方人权思想认为人人生而平等，都享有平等的权利，中国的理学家们则提出人人皆由天地禀气赋形，受命成性，都是天之子，自然都具有平等的权利。而以“仁”为天理，认为“仁”是内在于人的内心的人之本性，并必将实现于政治生活和日常事务之中的学说，就必然地促使儒学范围内的人民以“仁”为最高的准则，这就可以使得政治行为以“仁”为根本。[42]长期的专制统治和19世纪以来近代中国社会的百年激变使得儒学陷入了困境。但儒学自身具有丰厚的精神资源使其顺利地摆脱了专制统治的长期束缚。在东亚地区传统社会向近代转变的历程之中，“是儒学——而不是通常人们所认为的‘宗教性’说教——在其中起着关键性的作用，（在近代化历程中）儒学起着马克斯●韦伯所认定的有效的具有强制性的宗教载体的作用，是处理与世界紧张状态的超越性价值，而佛教与道教，这些通常人们认为的‘宗教’，很少能起到这样的作用。”[43]儒家的抗议精神、批判精神和超越性诉求等这些人文主义精神因素，都是使其完成现代性转变的内在动力。儒家长期以来所讲求的“天命”，就是这种超越性的体现。“‘天命’没有为任何统治者或政权以损害基本构成人之本原的生存原则的权利。实际上，政府的存在仅仅是为了发展和提升这些人性价值。而不是为统治者或统治阶级的利益服务。”[44]　　（三）后现代语境下的美国儒学研究：破解儒学现代性问题的迷思
　　20世纪60、70年代以来，后现代主义思潮在欧美学界产生了极大的影响。后现代主义哲学的本质特征在于对继承和发扬西方传统哲学精神的“现代主义哲学”进行全面批判，这标志着西方当代哲学发展的一次重大转向。后现代主义哲学不仅对笛卡尔以来的西方近现代哲学，甚至对作为近代哲学理论源头的古希腊哲学传统的思维模式，都进行了深刻的批判反省，它是对西方哲学界的一次革命。
尽管后现代主义并没有严格的理论体系界定（实际上这正是后现代主义所竭力反对的），但其影响却是客观存在的。在后现代主义思潮的影响下，美国学界在对儒学与民主的比较研究中也开始采用一种新的视角。其中较具代表性的著作是何伟亚的《怀柔远人：清代宾礼与1793年马戛尔尼使节》（James L. Hevia，Cherishing Men from Afar: Qing Gust Ritual and the Macartney Embassy of 1793）。有学者评论此书认为，“就此例而言，后现代思维颠覆以往视为当然的成说，百余年来从西方传教士、梁启超、蒋廷黻以至于美国中国近代史开山之费正清所建造的中国史观被何氏此书所彻底解构。”[45]后现代主义思潮彻底破除了近代以来人们对于西方现代性的迷思（Myth）。此后研究不再执着于西方民主与儒学传统的理论对照，抑或是殚精竭虑地要让儒学“返本开新”，而是要在新的语境中推动儒学和西方学术的向前发展。这一研究方向的转变是根本性的，也是21世纪西方儒学研究的新维度和新趋向。
四、美国儒学研究的学术价值
美国学界的儒学研究是在中西文化传统比较研究的层面上展开的，具有很高的学术价值，主要表现在三个方面：其一，中国问题研究模式的转变和比较哲学研究模式的运用，凸现了其方法论的价值；其二，为西方哲学提供了一个绝佳的参照系；其三，为儒学的现代性转变提供了新的视角。
　　（一）方法论层面的价值
　　美国学者在对儒学的相关哲学命题进行阐释时，创造并运用了多种研究范式和理论模型，在方法论上的创新和贯彻运用显得极其突出。总体而论，这种方法论的价值主要体现在两个方面：
　　1．中国问题研究范式的转变。美国学者对儒学与现代民主的研究是建立在美国对中国历史文化传统和发展现状进行大规模研究的基础上的。从根源上说，它属于美国中国学研究的范畴，是美国中国学研究的一个重要组成部分。所以，美国儒学研究范式的转变同时也是美国中国学研究模式发展沿革历程的一个缩影。
　　20世纪50、60年代美国学界的儒学研究与此前传统的“汉学”研究具有完全不同的特点。几乎所有的学者均服膺于一种研究模式，即“传统—近代”模式。他们的研究出发点和理论预设，均认为西方的近代化发展模式具有普世价值和意义。在研究过程中，他们的出发点和着眼点是在儒家传统中寻找未能步入现代的原因。而所谓现代化，是一个政治、经济、社会和文化互动开展的历史进程：在政治方面，世俗政治权力得以确立和合法化，现代民族国家建立；经济方面，市场经济形成，工业化深入开展；在社会和文化方面，传统社会秩序衰落，社会出现分化和分工，宗教衰微，世俗文化兴起。这种现代性思维定势贯穿于整个50、60年代，在此期间，虽然各个学者认识问题和解决问题的角度、方法各有不同，使得彼此间结论存有很大的差异，但这种“传统—近代”的研究模式却是牢不可破的。在此研究模式的指导下，美国学界的研究取得了丰硕成果。美国学者在研究过程中大量运用了社会科学的研究方法，从政治经济学研究的角度对中国的传统社会和文化进行了深入的批判解析，从而脱离了传统“汉学”研究脱离历史实际、不求实效的窠臼，使其研究具有鲜明的现代学术特色。
　　“中国中心观”的提出是建立在对“传统—近代”研究模式批判的基础上的。对于“中国中心观”的具体内容和体现。“中国中心观”在美国学术界引起的学术理论和方法论的革新。美国学界“每一个核心概念的提出都标志着一次方法论转换的完成，进而形成新的研究和切入问题的起点，同时又为下一步的转换积累了讨论的前提”[46]。因此，“中国中心观”的提出实际上是“从整体意义上开始把中国史的研究方法从政治经济学的角度向人类学的区域研究方向实施转换，也就是说从空间意义上扭转了设问中国历史的方式，所以具有库恩所说的范式变革的作用。”[47]这实际上是直接带动了中国研究区域化趋向的形成和发展。在具体运用过程中，“中国中心观”衍生出了许多新的研究方法。譬如内部取向和“移情”理论。关于内部取向，美国华裔学者林同奇认为有三层理论含义：即在研究中将注意力集中于研究对象的内部因素，用“内部”来说明推动历史演变的动力来自何方，以及用“内部”来说明史家探索历史现象时所采取的角度。所谓移情理论，是要研究者设身处地地体会研究对象的思想、感情和处境，以更加理解对方，但这并不就意味着要完全赞同对方的思想感情。这种“移情”建立在对研究对象进行了周密的社会科学研究的基础上。
　　2．比较哲学研究方法的运用。美国儒学研究中的最显著特征是比较哲学研究方法的运用。这种比较存在于两个方面：一是东西方不同文化传统和哲学发展历程的比较；二是儒家传统价值理念和现代民主的比较。
　　儒学与西方文化分属于两大不同的文化系统，二者的哲学思维模式之间存在着显著的差异。这是所有美国学者在接触儒学时所面临的首要问题。儒家哲学历经2500多年的发展演变，是一种在人性论、伦理学、形而上学、政治哲学乃至广泛的人生哲学与价值哲学方面都有着丰富内容和深刻内涵的哲学体系。但儒学这种以一贯之的特色也使其缺乏西方哲学传统中那种激烈的本体论和方法论演变的色彩，以至于部分近代学者认为，要对中国传统的儒家哲学进行现代化改造是当务之急。例如现代新儒家认为，现代儒学发展中的根本任务，就是要“返本开新”，重新梳理儒家的思想精髓，由“内圣”开出新“外王”来。与此形成对照的是，美国学者在认知和诠释儒学价值体系时贯彻运用了西方学统中的方法论技巧，对中国传统儒学的意义和价值进行了西方学术层面的阐发。这充分彰显了儒家哲学在西方比较哲学研究中所占的特殊地位。在这一方面，几乎所有美国学者的研究都体现出其独有的成果。以美国学者尼文森（David S. Nivison）的研究为例。“尼文森研究的一个独到之处在于它有能力去展示在中国思想和当前的盎格鲁——美国哲学之间所存在的关系。”[48]尼文森在研究中通过运用现代西方哲学的研究方法，来展示儒学这一迥异于西方的哲学思想发展的历程。为此，尼文森提出了三个研究命题：意愿的弱化（Akrasia, or Weakness of Will），指人们无法克服内在的惰性去做一些自己知道不对的事情；内在意向（Internalism, or Prescriptivism）；以及“对个人道德引导的组织管理”（Management of Ones Moral Motivation）。尼文森认为，“意愿的弱化”是客观存在的，但在人们心中同时又存在着“内在意向”进行调节，这种“内在意向”促使人们选择更具价值的方面。这种“内在意向”的实现使得“意愿的弱化”成为不可能，这两者之间形成了一种悖论关系。“尼文森研究的基本主题之一就是揭示儒家传统中意愿的弱化和内在意向之间的转化。”[49]儒家学者与西方学者的不同之处在于，他们清楚地认识到了内在意向和意愿弱化之间的悖论关系，进而着力解决这一难题。其解决的思路就是要通过关注个人的伦理道德修养来实现这一转化。在个人中的确存在着意愿弱化的现象，但人们可以通过对个人伦理道德观念的培养来克服这种惰性，以达到按“内在意向”行事的目的。由此，儒家的“一种主要的关注就变成了这种意愿弱化在其自身和其他人身上是如何产生的，以及如何克服它。”[50]因此，儒家学者认为成年人有责任对其自身以及整个社会进行“道德引导的组织管理”。在此层面，儒家展示了与西方哲学传统完全不同的问题解决路径。
　　美国学界对儒学与现代民主的比较研究是在中西文化传统比较研究的大背景下展开的。在学术层面上，其研究分为两种类型：一种是通过标准的政治和社会经济研究进行比较，一种是在文化层面展开的广泛讨论。在文化方面，郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）的研究对东西方哲学比较研究方法作了很好的诠释。郝大维和安乐哲认为，在对儒学与西方民主理念进行比较时，应采用一种“现实和多元研究方法”，充分认识到东西方两大文明之间的差异，并充分尊重这些差异。这样才能在研究中得出真正有价值的结论。在他们看来，西方民主价值中像个人权利、自主控制权、个人自由等这些所谓的现代性价值理念，只是西方本土的实践经验，并不具备任何的普世意义，不会也不可能为儒家文明所接受。他们指出，“对于启蒙运动，现代性及现代化冠冕堂皇的唯一说明只是另一种偏狭的神话而已。”“这个神话的主要内容在于——作为人，并且具有人本身的正确概念，就意味着要在很大程度上是盎格鲁——欧洲人所是，想他们所想。”[51]西方人所经常犯的一个错误是“我们把我们个人跟我们信奉为‘合乎理性的’那些思想、价值观念及原则等同了起来，并把我们的宗教、科学和政治制度当作工具来实现这些思想、价值与原则。”[52]西方人所主导的现代化进程是这样，确保世界在地理和文化意义上的“泛可入性”（pan accessible）的全球化过程亦是如此。“全球化的进程几乎没有民主可言。直到现在，全球化的主要因素，包括那些经济、政治和技术上的推动因素，都源于盎格鲁——欧洲人文化，并在这一文化中生存了下来。因此，西方根据其绝对是偏狭的价值观念，在对世界的其余部分进行殖民，而此后出现的‘全球’文化看上去已越来越像西方世界的外地省份。”[53]两位学者认为，“一个民主化的全球化形式的实现，其希望很大程度上存在于这样一种可能性：亚洲——主要是中国——将能够提供文化价值观和典章制度，而且这些价值观和典章制度足以对世界的其余部分产生吸引力，以弱化在全球化过程中西方的支配地位。”[54]由此，作者提出，在儒家传统文化的框架中，将会形成一种与当前在西方国家中占支配地位的自由主义民主模式不同的社群社会的民主（Communitarian Democracy）。而这将成为世界多元现代化的重要组成部分，成为全球化新的对象和源泉。为论证这一点，郝大维和安乐哲紧接着批判了三种谬论：（1）“单一视角谬论”（the fallacy of the single perspective），这一谬论主张最终只有一种合适的方式来构想自己的目标。但实际上，对于“儒家民主”这样一个大课题，在研究中必须要进行跨文化的思索和分析。（2）“误导比较谬论”（the fallacy of misguided comparison）。这种谬论导致人们把一种社会或文化的理想与另一种社会或文化的实际情况进行比较。（3）“善良原则谬论”（good principles fallacy），也是隐含在所有错误比较之中。这一谬论的意思是：脱离相关行为的伦理和人文原则比没有具体行动而只是喊得响亮的原则具有更大的价值。在此分析基础上，儒学与现代民主的比较研究应建立在更深刻、更深层次的中西文化比较的认知基础之上。西方的自由主义民主不具有普世的价值和意义，儒学作为一种与西方文化具有同等价值的文化形态，将发展出一种与之相对应的社群民主理念。但同时这也并不表明西方文化对于儒学没有任何的价值和意义，实际上，“一个有活力的儒家民主必须提倡一种建立在个人的公共源头基础上的平等，而不是一种建立在原子个人主义概念基础上的平等。我们认为，在发展这样一种民主模式的努力中，从总体上讲，美国式的实用主义，特别是约翰●杜威关于把民主看成‘沟通的共同体’（communicating community）的构想，提供了最现实的帮助。”[55]　　（二）儒学与当代西方政治哲学
　　在近现代东西方交往中，文化的影响是一个你来我往的过程。西方现代文明改变了传统中国的面貌，与此同时，西方世界也感受到了东方文化西传所带来的后果和影响。就自由主义政治哲学而言，这一影响显得尤为显著。
　　“与绝大多数欧洲社会相比，在美国一直存在着对基本政治价值和信念的广泛认同，这些价值与信念，构成了通常被指称的‘美国信条’，历史上作为美国保持国家一致的独特资源而存在着。”[56]自由、平等、个人主义这些自由主义价值理念构成了所谓的“美国信条”。但是，20世纪60、70年代以来美国社会发生的一系列急剧的变化，使这些被视为立国之本的价值理念开始遭到质疑。有学者指出，“这样，在美国的政治思想中占主导地位的洛克式的自由主义不再是不可挑战的了，一种内在的紧张（essential tension）成为现在我们传统的标志性特征。”[57]正是在对自由主义基本理念批判的基础上，社群主义（Communitarianism）产生并发展起来。 “社群主义是在批评以约翰●罗尔斯（John Rawls）为代表的新自由主义的过程中发展起来的，它与新自由主义形成了当代西方政治哲学两相对峙的局面。”[58]社群主义者针对新自由主义政治哲学的各个层面，诸如自我观念，普遍主义原则，极端个人主义的原子主义等，都展开了猛烈的批评。“社群主义对新自由主义的批判是全方位的。这种批判可以粗略地分为社会本体论的、规范理论的及制度选择和辩护的这样三个层面。其广泛性几乎涉及自由主义政治哲学的所有论题，如个人主义、平等主义、自我观念、权利学说、自由理论、分配正义等等。”[59]世纪90年代以来，东欧剧变、苏联解体，以及随之而来的冷战时代的结束，使世界进入一个新的发展时期。美国的中国研究者再次将关注的目光投向了传统儒学。
　　美国学者研究发现，传统儒学中蕴涵丰富的价值足以为当代西方学术思想的发展提供诸多借鉴和帮助。狄百瑞在《亚洲价值与人权》（Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective）一书中所着力探讨的儒家特色的社群主义，就属于这方面的尝试。狄百瑞的著作虽以“亚洲价值与人权”为题，但其所着力阐发的却是副标题的思想——“一种儒家社群主义的视点”，即儒家的社群主义。并用大幅的篇章来研究这一课题，如第三章“法与礼”、第四章“学与社”、第五章“乡约”、第六章“中国的宪法与市民社会”及最后一章“中共与儒家的社群主义”等。狄百瑞认为，儒家的社群主义具有自身的形态和价值，在许多方面非常接近自由主义。但在理论上，儒家传统的一个深层次困难在于其并没有提供明确的社群概念。《大学》的八条目是“修身、齐家、治国、平天下”，从己到家到国到天下，而家与国之间重要的社群团体却没有被考虑。孟子提倡五伦：“父子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这其中有三伦谈家，一伦谈国，一伦谈朋友，如果更进一步就可发展出儒家的社群，但可惜的是后世儒学并没有着力发挥这一方面。虽然在理论上存在着巨大的困难，但狄百瑞将研究的侧重点放到了社群主义意义的实现上，即乡约与社学这些民间自发但由儒家知识分子所主持的民间社会组织。在狄百瑞看来，这些都是贯彻儒家的教育和伦理理想的实践产物，都是独立于官学之外的民间自发社群。概言之，狄百瑞所着力阐发的是儒家传统中的议政而不直接参政的传统，并认为其中有公民社会的因子。
　　完全从政治哲学层面对儒学与社群的相关概念展开讨论的是郝大维与安乐哲。他们发现，“在当代以权利为基础的自由主义支持者与其持社群主义思想的批判者之间的辩论中，绝大多数的中国人站在后者的立场上。”[60]这其中的原因与一直深植于中国社会中的儒学传统有关。二人在其著作中以较大的篇幅系统阐释了基于儒家社群主义的儒家民主模式。他们总结道：“亚洲的民主模式必将继续深入到美国哲学家与政治科学家的意识中，以挑战在现代化与西方化之均衡的问题上的种种顽固假设。这种对源于亚洲的极富价值的认识本身也促使亚洲学者进一步发掘儒学的资源，以发现真正的民主经验的固有根源所在。”[61]　　狄百瑞、郝大维和安乐哲所阐释的儒家社群理念，和与新自由主义进行论战的西方社群主义论者如桑德尔（Sandal）、麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、查尔斯●泰勒（Charles Taylor）等人所宣扬的社群主义有很大的不同。桑德尔、麦金太尔、泰勒等人所要批判的主要是西方自由主义传统中的极端个人主义倾向，其研究的基点是西方的。狄百瑞等人则是要在西方文化体系之外寻求一种独具特色的儒家社群主义。其研究基点是跨文化的比较研究。在此，儒学不是作为西方文化传统中的一个组成部分，而是作为一个外来的“绝对的他者”的角色出现的。
　　（三） 西方的研究视角与儒学现代性转变
　　美国的儒学研究与中国儒学延续千年道统的最大不同之处在于，其研究的理论预设、学术根基和价值定位都是植根于西方的。即使是以倡导“中国中心观”而闻名的保罗●柯文亦是如此。无论是费正清、列文森等人的否定性批判，还是后期以郝大维、安乐哲为代表的肯定性消解，在华裔儒家学者们看来，都是偏颇而有失公允的。但西方学者的理论观点和研究模式却对他们的研究产生了很大的影响，从而成为了推动儒学传统现代性转变的强大外在动力。与此同时，华裔学者的回应也进一步促进了西方儒学研究的进一步开展。
20世纪初中国传统的儒家社会解体之后，承继儒学千年道统、继续阐扬先贤圣哲的理论思想的是“现代新儒家”学者（new Confucian）。这其中为人们所熟知的有梁漱溟、张君劢、熊十力、钱穆等第一代学者，还有继承他们衣钵的唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等第二代学者。1949年之后，现代新儒家的宣传布道场所转移到了港台等地，并进一步跨越太平洋传到了北美地区。到20世纪60、70年代，以杜维明为代表的第三代新儒家学者在北美成长起来。与前两代学者不同，第三代学者没有在中国大陆生活成长的经历，也没有目睹礼崩乐坏的“千年未有之奇变”后所滋生的孤臣孽子的激愤之情，而是深受西方现代学术的影响和熏陶。但与非华裔学者不同的是，他们都有一种强烈的中国儒家文化本位意识。而这种意识的出现，在一定程度上是美国学界研究刺激的结果。以杜维明为例，其研究的很多方面可以被视为对列文森研究的一种回应。杜维明指出，“列文森认为一个传统能不能发展要看其有没有哲学思想上的创发性。我认为对西方启蒙以来的价值能否做出创建性回应，是儒家有没有发展可能的关键。”[62]这种回应的切入点，杜维明认为，就是在儒学传统的道、学、政三个层面上三途并进，回应世界多元文化、普世价值、全球伦理的挑战。在杜维明看来，“问题的提法不再是‘中国文化中有没有或能不能开出……’，而是在一切所谓普世化价值中切入中国层面（Chinese Dimension），以重构其内涵。”[63]五、结语
　　纵观战后以来美国的儒学研究，有两条明显的贯穿始终的主线：批判性的解读与创造性的“误读”。美国儒学研究的百年历程实际上是一个从批判性解读到创造性“误读”的嬗变过程。
　　美国学术界的儒学研究与欧洲学界最大的不同之处在于，始终缺乏对儒学传统的“温情和敬意”。所以对儒家传统的批判式解读，有时甚至是极其激烈的批判，一直贯穿于美国儒学研究的始终。最早从19世纪的美国传教士时期开始，美国人眼中的中国就一直是一个日渐衰落的老大帝国，帝国内部弊端丛生，帝国内的人民则是一群尚未开化的异教徒。例如，1868年，美国哲学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）在会见由他的好友蒲安臣率领的清王朝派往美国的中国使团时，曾做了这样一段陈述：“她的人民具有这样一种保守主义，乃至能以某种神奇的种族力量和全民行为使她编年史上的所有战争和革命都消失得无影无踪，犹如她历史的太平洋上那瞬息即逝的波涛，这个民族在停滞中享有她的特权。”[64]在美国学者眼中，中国的形象与作为“山巅之城”的美国形成鲜明对比。因此，爱默生虽推崇孔子，而且对儒学也进行了一定的研究，但他始终缺乏对儒学应有的敬意，而是采用一种为我所用的原则行事，对于一些儒家的核心观念，如“礼”等根本未加阐释。这种对儒家文化的扬弃与利用，成为美国学界批判式解读模式运用的肇始。到费正清占主导地位的新时期，美国学界研究中的批判意味更为明显。费正清提出的“冲击—回应”中国问题研究模式长期以来一直被美国学界的学者们奉为圭臬。在美国学者眼中，儒学要么是2000年来桎梏中国社会发展演变的“根深蒂固的惰性”（费正清语），要么是一种业已走入历史的“博物馆”中的哲学（列文森语）。即使是对儒家传统持同情理解态度的学者如施华慈等人，也认为在儒家传统中缺少西方自由民主的基础——“公心”，并认为这将是儒家在近代发展儒学时所面临的最大理论课题。20世纪80年代“中国中心观”范式的提出并未减轻美国学者批判式研究的色彩。美国学者们虽然已经意识到在学术研究时应避免受西方中心论的影响，应贯彻从中国内部看问题的思想，而且在实际研究中大量贯彻运用了社会科学的研究方法，但并未减弱其批判的锋芒。比如，在对儒学与西方民主的比较研究中，美国学者意识到，这一问题的根源在于中国的儒家传统将政治文化与伦理道德混为一体，儒家用伦理道德说教来阐释政治文化，而不像西方那样，将政治与道德分列在制度层面和道德层面这样两个不同的领域。这使儒家只能成为历代专制统治的附庸和帮凶，而未成为真正的具有抗议精神的思想者和新生社会力量的代表。而且，单纯的伦理道德也无法为一个政权提供完全的合法性。在儒家强调和谐、同一的基调之下，儒家传统中的民间社会无法形成具有独立力量的社团组织，无法与强大的专制王权相抗衡。因此，在儒家社会中根本不可能产生或容纳近代西方的竞争性的民主政治。20世纪90年代美国学界兴起的整体文明研究，尤其是亨廷顿的“文明冲突论”，似乎是将儒学从西方学界的批判中解脱了出来。
　　对儒家的创造性“误读”是随美国学界批判式解读的历程共同出现并逐步发展起来的。伴随着美国学界研究的逐步深入，创造性“误读”的色彩逐步加强，从而形成了由批判式解读向创造性“误读”发展嬗变的进程。美国儒学研究的这种创造性“误读”，有两方面的含义。首先是字面上的“误读”。儒学对于美国学者而言是一种异质文化，其思维模式和研究理念都迥异于西方。美国学者如果从西方的学术传统出发来认识和看待儒学，难免会出现偏差和谬误。这点在美国早期的儒学研究中尤其显著。例如，爱默生通过阅读英译的儒家经典，认为东方哲学尤其是儒家文化能够作为其超验主义思想的启迪或载体，儒家的“天道”具有“超灵”的色彩和意味，这便是一种很明显的误读。在对儒家典籍的解读中，美国学者存在将其简化的倾向。美国学者约翰●诺布洛克对儒家经典《荀子》的翻译即是明证。作者记述了《荀子》一书形成的复杂历程，但在处理时，却有意将其简化了:“对于现在而言，我们将视其作品的每一部分都是在荀子所处的时代编纂而成的。”[65]误读”的第二层含义，可以理解为是一种文本意义上的诠释。事实上，任何文本一经产生便已经具有了它自身的价值。所以在这个意义上，任何所谓的“误读”都具有创造性，都是新理论在新领域中的拓展。在美国儒学研究的各个发展阶段，都可以看到这种对经典文本加以重构的“误读”，而这些“误读”也创造性地推动了美国儒学研究的进一步开展。在20世纪50、60年代，美国汉学家顾立雅曾将中国儒家的教育制度与美国开国之父杰斐逊的教育思想进行了一番有趣的比较，从而为儒学与现代民主思想的融通找到了一条途径。这看来让人难以接受，因为中国历史上的科举体制几经沿革变迁，几乎与先秦时代孔子所梦想的那种近乎完美的教育制度完全不同。但顾立雅的着眼点并不是传统儒家社会的历史现实，而是纯粹的学术理念的比较阐释。这是对儒家传统的刻意“误读”，但结论却是开创性的。又如，西方学者一直致力于对儒家经典典籍的译介工作，在此过程中许多学者是通过翻译对儒家经典进行了一系列创造性的阐释。“由于言简意赅及文化、文法等方面的巨大差异，使得中国传统哲学典籍翻译所具有的诠释功能表现得尤为突出。”[66]以《论语》的一个译本为例，1998年，美国汉学家白牧之（E. Bruce Brooks）和白妙之（A. Taeko Brooks）夫妇合作编写了一部《论语》译本《论语辨》（The Original Analects）。书中，这两位汉学家上承清代学者崔述（1740~1816）的考据风格，大胆地将作为《四书》之一的《论语》进行了考证增删。他们认为《论语》中核心的“仁”的概念在孔子及其身后的时代中具有不同的意蕴和内涵，因此通过考证“仁”这一术语所经历的语义学转变，可以断定今日的《论语》如何经过孔子的弟子及其后人的增删和重新排列顺序。他们所要做的，“正是试图恢复《论语》的原貌。”[67]因此，在《论语》的英译本中，这两位美国汉学家大胆地对《论语》的章节进行了重新排序。他们将原先排在第四的“里仁篇”排在全书之首，而将“学而篇”放到了第15位。他们还将《论语》的最终形成时间由公元前5世纪20、30年代推到了公元前249年左右，并将《论语》20篇“平均分配”到从孔子去世到鲁国灭亡这230年的时间段之内，每一篇相距大约10年的时间。“白氏认为《论语》一书不是孔子的言行录，而是‘早期儒学的历史’，也就是说是孔门思想演进的记录，这乃是全书的要点。”[68]美国学者从语义学转变入手，对《论语》进行了全新的阐释，可以说是发前人所未发，的确颇具新意。但这种诠释也存在着许多值得商榷之处。尽管如此，这两位学者让人无法忽视研究的成果，很好地证明了美国学界“误读”的创造性成就。 “
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[①] 王晴佳：《美国的中国学研究评述》，载《历史研究》1993年第6期。
[②] 陈君静：《大洋彼岸的回声：美国中国史研究考察》，中国社会科学出版社，2003年版，第8页。
[③] The New Encyclopedia Britannia, 1974， Vol. 8，p.1108，转引自陈景磐：《西方学者孟录、顾立雅等论孔子的教育思想》，《近四十年来孔子研究论文选编》，齐鲁书社，1987年版，第445页。
[④] 顾立雅：《孔子与中国之道》，大象出版社，2000年版，第317页。
[⑤] 同上，第307页。
[⑥] 同上，第317页。
[⑦] 同上，第310页。
[⑧] 同上，第325~326页。
[⑨] 同上，第328页。
[⑩] 同上，第330页。
[11] 同上，第333页。
[12] 张立文、李甦平主编：《中外儒学比较研究》，东方出版社，1998年版，第327页。
[13] 王新谦：《对费正清中国史观的理性考察》，载《史学月刊》2003年第3期，第14页。
[14] 张立文、李甦平主编：《中外儒学比较研究》，第331页。
[15] 费正清：《美国与中国》，世界知识出版社，2002年版，第68页。
[16] 同上，第75页。
[17] 列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社，2000年版，第200~201页。
[18] Joseph R. Levenson, “The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last,” in Arthur F. Wright ed，Confucianism and Chinese Civilization (New York: Atheneum, 1964), p.292.
[19] Joseph R. Levenson, “The Suggestiveness of Vestiges: Confucianism and Monarchy at the Last,”p.293.
[20] Benjamin Schwartz, “Some Polarities in Confucian Thought,”in Nivison & Arthur F. Wright ed., Confucian in Action(Stanford University Press, 1959), p.62.
[21] 本杰明●施华慈：《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社，1996年版，第38页。
[22] 同上，第49页。
[23] 同上，第54页。
[24] 同上，第63页。
[25] 施忠连：《现代新儒家在美国》，辽宁大学出版社，1994年版，第286页。
[26] Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge (Mass: The Bellnap Press of Harvard University,1985), p.287.
[27] Ibid., p.70.
[28] 柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，中华书局，2002年版，第24页。
[29] Forword by Robert. C. Nevile in Tu Wei Ming, Confucian Thought, Selfhood as Creative Transformation (State University of New York, Albany 1985), p.3.
[30] 林同奇：《中国中心观：特点、思潮与内在动力（译者代序）》，柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，第7~8页。
[31] 柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，第165页。
[32] 墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，江苏人民出版社，1996年版，第10页。
[33] 同上，第10页。
[34] 同上，第15页。
[35] 斯言：《狄百瑞和他的儒学研究》，载《国外社会科学动态》1998年第1期。
[36] Wm Theodore de Bary, The Liberal Tradition in China (Columbia University Press, 1983), p.6.
[37] Ibid., p.7.
[38] 吴根友：《近10年海外儒学研究》，载《哲学动态》2001年第8期，第42页。
[39] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，2002年版，第4页。
[40] Wm Theodore de Bary, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective (Harvard University Press,1998), p.2.
[41] Ibid., p.10.
[42] Ibid., pp.17~30.
[43] Ibid., p.8.
[44] Ibid., p.8.
[45] 王晴佳、古伟瀛：《后现代与历史学：中西比较》，山东大学出版社，2003年版，第196页。
[46] 杨念群：《美国中国学研究的范式转变与中国史研究的现实处境》，载于黄宗智主编的《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社，2003年版。第298页。
[47] 同上，第298页。
[48] David S. Nivison, The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy (Chicago: Open Court,1996), p.2.
[49] Ibid., p.3.
[50] Ibid., p.3.
[51] 郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社，2004年版，第6页。
[52] 同上，第7页。
[53] 同上，第7页。
[54] 同上，第7页。
[55] 同上，第14页。
[56] Samuel P. Huntington, American Politics, the Promise of Disharmony (Harvard University Press, 1986), p.3.
[57] Leonard Williams, American Liberalism and Ideological Change (Northern Illinois University Press Dekalb,1997), p.10.
[58] 俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社，1998年版,第2页。
[59] 应奇：《从自由主义到后自由主义》，生活●读书●新知三联书店，2003年版，第86页。
[60] 郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，第41页。
[61] 郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，第40页。
[62] 杜维明：《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年版，第23页。
[63] 同上，第15页。
[64] 钱满素：《爱默生与中国》，生活●读书●新知三联书店，1996年版，第142页。
[65] John Rnoblock, Xunzi, A Transformation and Study of the Complete Works (Stanford University Press,1988), p.6.
[66] 安乐哲、罗思文：《论语的哲学诠释》，中国社会科学出版社，2003年版，第326页。
[67] 高峰枫：《〈论语〉是不是“空门福音书”？》，载《读书》2002年第5期，第140页。
[68] 同上，第140页。