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来源: 中华文史网 三、道家：永恒的超越
“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”108。在立志成为“天放”之民的庄子眼中，儒家对有着高尚道德品质的圣贤君王的孜孜以求与法家朝着拥有神话般权力帝王的不懈努力，不仅是徒劳之举，更是不可饶恕的错误。“天下莫不以物易其性矣！”109这些追求都从根本上破坏了人性的完整，把历史引向了自我毁灭的道路。道家主张人性自然。在他们眼中，没有被文明污染的上古之民具有最完美的人性。那个时候的人吃最简单的食物，穿最简单的衣服，与野兽共处，没有什么“相害之心”，没有什么外在的压力，悠游于天地之间110。但是随着人类智力的进步和各项社会事业的发展，人类的这种自然本性被一点点侵蚀掉了。与文明的脚步相伴的是人性的日渐式微。如何校正偏差，使人重归自然，成为道家所有政治设计的出发点。
在性自然和追求人性回归的基础上，道家提出了“无为”政治理论。老子说，“为无为，则无不为”111；庄子讲，“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”112；《管子》中也记载，“明主之治天下也，静其民而不扰，佚其民而不劳”113。“无为”是道家君主论的核心，对道家诸子的主张以及其他受到道家理论影响的思想流派有直接的影响。老子是道家君主论的始作俑者，奠定了该派主张的基调。
老子“无为”理论的提出有着深刻的社会和哲学基础。
老子和孔子一样生活在春秋这个礼崩乐坏、天下无道的时代。我们在第一部分讲过，春秋时期正处在中国古代社会第一次大整合深入开展前的大混乱阶段。上古农耕社会稳定而从容的发展节奏突然加快了；一切都失去了以往的确定性。特别在社会政治领域，各种政治力量都跳将出来，使尽浑身解数最大限度的攫取政治资源，以尽早登上权力的顶峰。政治大舞台上演着一场漫无边际的狂舞。在残暴、血腥和相互倾轧中，人性彻底迷失了方向。无序带给普通人民的只有混乱、贫困甚或对生命无情的践踏。回头望去，上古生活的恬淡对今世痛苦已极的人们有多大的吸引力！老子仔细对比了过去与现世，他坚信：远古的和平甜美来自无为；今生的苦难动荡全起自“有为”。有为是无谓的对立面，是祸乱之源，是痛苦之根。“法令滋章，盗贼多有”114；“民至饥，以上之食税之多”115；“民之难治，以其上之有为”116……《老子》一书中，关于有为之害的记载比比皆是，难以枚举。
老子对“有为”的批判包含了对具体政治行为的职责，但更重要的是对“有为”之心的否定。转型时期最显著的特色就是不确定性（uncertainty）。这种不确定性使各种各样的发展都成为可能；无序带来形形色色的诱惑。社会空间广阔而多样，各色人等都试图在混乱动荡中求得更大的发展，做出一番异于平常的成就。特别是社会精英层――智识阶级和权力阶级――的个人野心空前膨胀；人对利欲的追求几尽失控。老子和孔子一样，是守成（Conservative）的。他预感到，如果这种混乱无序长期持续下去，如果人的逐利嗜欲得到完全的放纵，最终必将带来整个社会的崩溃。面对这种危险，孔子要求人们在现实生活中加强道德约束，从而把人引上实现高尚品性的道路上来。老子则更深邃地认识到：真正的危险来自人心失去了平衡，使有为之心重回无为才是最根本的解决方法。
老子的无为之心来自他的哲学推论。老子身上的哲学色彩远比孔子浓厚。老子哲学的核心是“道”。“道生一，一生二，二生三，三生万物”117，道是万事万物的总根源。他又说，“天下万物生于有，有生于无”118，无也是万物的本原。所以，“无”与“道”同，无即是道，道即是无。道“先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆”119。它“无形”、“无象”120，不可听、不可视，只能“体而会之”。作为宇宙本体，道自然而然地生成万物，这是“无为”；就其自然生成万物的结果来看，它又“无不为”。所以老子说：“无为无不为”。人是道的产物，所以人心有“道性”，行事也该“无为无不为”。作为统治者的君主，身为天下先，更应是无为的表率。所以老子说，“道常无为而无不为。侯王者能守之，万物将自化。”121君主“体道而行之”，在思想上正确认识道的存在及其意义，在现实中按照“道”的要求治理国家，就一定能够实现政治理想。在为“无为而治”寻求历史证明时，上古的从容恬淡深深地吸引了老子。这个时期由于人类社会尚在原初阶段，整个社会从表面看来是凝滞的，所谓发展只是最缓慢的自然积累。受限于客观条件，人没有太多的欲望，在恬静中享受着同自然的和谐。这一切在老子看来，正是“道”在人间的体现，正是“无为”的完美结果。所以老子终极的政治理想就是君主带领人民重回到小国寡民的时代，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”122
把老子君主论和孔孟君主论对比，会发现两个形似神非。
首先，两者都是“后向的”（back-ward），即认为今世的发展是正确历史方向的偏离甚或倒退，从而把回归作为终极的取向。但在回归的内容和途径上有根本的差异。上古在孔子眼中是有着高尚道德的圣王统领的“治世”；今世是再造圣王，重新“德化天下”的必经阶段。所以孔子的回归是通过高尚道德的积极获取而再造历史的能动的过程。老子把上古视为历史发展的终结，人类在这一时期处于最完美的境地；今世的任务就是赶快刹住历史发展的车轮，以免它走到毁灭的尽头。所以老子的回归是通过对发展的摒弃而实现理想政治的消极的过程。
再者，老子和孔孟都强调君主的象征意义；但在君主所起表率作用的具体内容和结果上都有所不同。儒家的君主有强烈的仁爱之心，有非凡的道德品质，是人间无二的楷模。他统治的力量来自这些仁义道德，能从根本上感化万民。老子也要把君主立为天下的法式，“是以圣人抱一为天下式”123；君主是体道无为的榜样。他应该“不自见”、“不自足”、“不自伐”、“不自矜”124，做到“清静为天下正”125。就像孔子主张圣王从修身、齐家开始，最终治国、平天下那样，老子也有一套关于无为修养的推演。“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃馀；修之於乡，其德乃长；修之於邦，其德乃丰；修之於天下，其德乃普”126。孔子追求的“德化天下”与老子讲的“德普天下”在形式上有异曲同工之妙，在结果上却迥然不同。孔子的圣王将擦亮众人的眼睛，让我们看到人内心深处善的亮光，并把它进一步发扬光大。老子的君主则劝说我们闭上双眸，不再被这个光怪陆离的世界所诱惑，重回到心中那个原本寂静的安乐乡中。
老子和孔子作为一个思想流派最早期的代表，在很多主张上比较含混。这为后学的发展预留了广阔的空间，成为培植新思想家的一片沃土。孔子的后继者沿着形而上和形而下两个方向发展了儒家君主论。老子的继承人也走了一条类似的道路。庄子作为老子最重要的继承人，充分发展了人性自然说，把无为上扬到“无君”的极端境地，走到了道家君主论形成而上的尽头。另外一些后学则把“无为”巧妙的改造成一种积极的统治术，在形而下方向上使道家君主论成为“人君南面之术”。
静心通读《庄子》，在瑰丽的色彩和磅礴的语言背后是对人性完整的深沉的呼唤。
在老子那里，人的自然性和社会性有着深刻的矛盾；在庄子这里，二者是绝对对立的。庄子把“同与禽兽居，族与万物并”的人类萌芽阶段看作是“至德之世”127，是人类同自然最接近的时刻。在庄子眼中，这时的人性与“道”――或许他更乐于称之为“天”――是一致的，也就是说，是最完整的。在无知无欲的素朴之中，人性得以葆全；在同野兽的搏斗中，享受着与自然一体的融融之乐。以后历史的发展逐渐破坏了人性的完整，人类走上异化（Alienation）的道路，“天下莫不以物易其性矣”128。“易性”之物不仅有声色、财富等可听可见的具体物质，甚至包括了仁义道德等虚无飘渺的精神追求。庄子认为这些无形的东西对人性的损害更加深刻。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”129。儒家的仁爱本是对生命的珍爱；但在庄子看来，这种珍爱恰恰是对生命的戕害。孔孟认为上古圣贤帝王给人间带来了至福；庄子则把他们斥为所有苦难的制造者。他们讲仁讲义，“而天下始疑”；他们讲礼讲乐，“而天下始分”，“毁道德以为仁义，圣人之过也”130。曾经在孔子眼中有着非凡道德意义的“文武革命”，也被庄子尖刻的指责为“推乱以易暴”131，徒徒增加了人民的痛苦。 |
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