|
|
来源: 中华文史网 但是这里存在一个永恒的悖论：神性和人性不可兼容。半神非神也非人，要么成为人间的英雄，丢掉神性；要么涤尽人性，成为天国的神灵。孔子内心深处隐约地觉察到这种神人间的绝对对立。但他为什么还要把人间道德提高到无上的高度？因为他把眼光投向大地而不是天国。孔子关注的是人而非其他。他看到了乱世中大众的苦难，看到了人心中善的特质，相信个人坚守这种善并把它推衍广大，地上天国就会重现人间。孔子眼中的圣王明君就是这种有着博爱之心和济世之志的人。这种人在现实中真的存在吗？孔子坚信其有，他自己力图成为这样的人，同时努力改造现实的政治家成为这样的人。可是他一生的实践最终证明：他的这些主张是虚妄的。晚年他要“乘桴浮于海”的悲凉心境，说明了他的失望和无奈。“知其不可而为之”是他在失望之余仍旧坚守的原则，因为他不愿意承认人性的失败。
至此我们对儒家君主论作一简要的总结。儒家君主论简单讲就是：仁，德，礼，刑（法）。一位理想的君主，他有“仁”，就是说他爱人的本性特别强烈，对改善大众的处境有宗教般的狂热；他有“德”，就是说他愿意通过加强自身修养，把善的本性发展到极致，成为道德的楷模，从而感化天下。在“仁”、“德”的基础上，它通过“礼”和“刑（法）”来约束自身与臣民。礼和刑（法）都属于制度层面的因素，其中礼是主流，刑（法）只是在不得已的情况下谨慎使用的暴力工具，是末流。仁与德是向内的，属于形而上的层面；礼与刑是向外的，属于形而下的层面。这些儒家君主论的基本内容在孔子时代已经形成。后世儒家没有从整体上超越这些主张，而是就其中的某一个方面进行了更加深入和细致的探讨。
（一）孟子：形而上的发展
孟子对孔子确立的儒家君主论的继承和发扬主要是在形而上层面的。
孔子只是隐喻地指称了人向善的本能。孟子则在哲学上明确提出了性善论，为自己的君主理论奠定了理论基础。
孟子说：看到一个小孩子不慎落入井中，我们都会勇敢相救，我们这样做并不是因为和孩子的父母相识，也不是为了要博得名誉，而是出于我们的本心。12这种本心是人皆有之的，是人类生而有之的爱心和同情心。毫无疑问，孟子的这种人类为善的本能（instinct）直接继承了孔子“仁，爱人”的观点。所不同的是，孟子的直白代替了孔子的隐晦。在孟子看来，这种本能是人之所以为人的根本原因。正是从这一本能中衍生出种种道德准则，而这些道德也成为人类必须遵循的不二法则。
孟子的主张是有其时代背景的。他所生活的战国时期是中国古代社会第一次整合前的大混乱深入发展的年代。这时候，实力国家间的争夺异常激烈，战乱频仍，社会动荡不安。特别是随着武器质量的改善和作战技术的提高，战争的杀戮程度令人吃惊。几乎每一次重大战事都要付出几万、十几万，甚至几十万人的鲜活生命。而在生产力极不发达的先秦农业社会，人口因素对国家的治乱兴衰有决定性影响。面对血淋淋的现实，孟子清醒地认识到：孔子的那种温和而隐约的“爱人”的主张已经不合时宜，因为它对君主产生的约束力微乎其微。如果不能对君主的这种杀戮产生强有力的道德约束，那么社会迟早要在征伐中崩溃。所以，必须把性善提高到至上的地位，将其绝对化。没有爱人之心的人就不是人。任何一位有着正常智力的君主面对这一命题时，都不可能不对自己的杀伐行为有所顾忌。最终这一道德力量将迫使君主回到珍爱生命的道路上来。有人问孟子，什么样的人能统一天下，他说：“不嗜杀人者能一之”13爱人之心的有无对君主有着至关重要的影响。只有那些具备仁爱真情的君主才是合格的领袖。至此，儒家君主论中的仁爱观发展到顶点。
在对儒家君主论形而上层面的哲学改造完成后，孟子进一步提出了系统的“仁政”学说。
和孔子一样，孟子仁政学说也开始于君主自身。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”14孔子反复强调加强个人道德修养，孟子则把这一问题简化了。人性本善的观点，赋予每个人一种先天的高尚道德品质。人的德性生就是完整的。所以，也就没有必要再去过分地强调道德修养。人所要做的就是保持这种善性，并把它发扬光大，在量上进行最大限度的扩充。孟子所讲的“浩然之气”，指的就是人善的天性；它“至大至刚”、“塞於天地之间”，讲的正是这种天性的极大扩充。15所谓君主就是要恪守这种善行，推行与此相符的各项政策，最终达到治理天下的目的。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政， 治天下可运之掌上。”16
把性善论作为政治的出发点还有一种更积极的作用。人性皆善，在这一点上，人都是一样的，因而人也都是平等的。普通人和现实的帝王站在同一条起跑线上。谁能保有天性，并将其发扬光大，谁就能成为真正的统治者，“人皆可以成尧舜”17。而像桀、纣那样丧失了天性，恣情肆欲，残暴无常，即便贵为帝王，杀之亦可，“闻诛一夫纣矣……未闻弑君也”18。性善论成为一把高悬在君主头顶的利剑。它既可以成为君主征服天下的法宝；也可以毫不留情地斩落暴君的头颅。从人民角度讲，人民既可以据此对君主提出更高的要求，以更好地改善自身处境；也可以此作为评判君主行为得失的标准，当君主的行为过分地偏离这一标准时，一种自下而上的纠正是允许的。在孔子那里，对道德修养的强调，给君主带来的是内心的隐约的紧张感。到了孟子这里，紧张的程度大大加深了：君主感到的是一种时刻都能危及自身的现实的力量。性善论缔造了一种奇妙的平衡机制。在君主拥有绝对神性的情况下，君主的力量来自天，他是天在人间的独一无二的代言人。君主是完全主动的；民则处在完全被动的地位。性善论改变了这种力量的对比。君主和人民的天性是完全一样的。善性就是天性，拥有来自天的力量。这样，原先被君主个人垄断的天力一下子被打散了，散落到普天之下的万民身上。君主面对的已经不是软弱无力的草芥之民，而是千千万万个在本性上和自己完全一致，并且拥有现实政治力量的人。这种力量间的相互制约，迫使君主重新审视自身合法性的获得，迫使君主为确保合法性而谨慎从事。君主对民的重视空前提高。“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”19民、民心成为君主成败的关键。先秦民论在孟子这里有了跳跃性发展。对一种虚无飘渺的“善性”的强调竟然产生如此的后果，这不能不说是孟子对儒家君主论的巨大贡献。 |
|
桂公网安备 45010302003000