董仲舒强调以什么治国?论《春秋繁露》的民本思想

原题 - 张思齐:《春秋繁露•楚庄王》篇的民本思想与当代价值

摘要：董仲舒的思想体系之中有民本思想。民本思想贯穿于〖春秋繁露〗全书之中，也体现在该书的首篇里，共有九端。其一，暴乱之徒，必须严惩。这是董仲舒的民本思想在政治学中的体现。其二，提倡诚信，培养信德，这是董仲舒的民本思想在伦理学中的体现。其三，天地之间，有大算术，这是董仲舒的民本思想在智谋规划中的体现。其四，夷狄华夏，关乎文化，这是董仲舒的民本思想在民族学中的体现。其五，国家大治，四邻皆贺，这是董仲舒的民本思想在外交中的体现。其六，历史研究，厚今薄古，这是董仲舒的民本思想在史学中的体现。其七，比较文学，学科有据，这是董仲舒对新兴学科比较文学的预表。其八，古今通达，奉天法古，这说明董仲舒的民本思想闪耀着自然哲学的光辉。其九，改革开放，势所必然，这是董仲舒民本思想中最突出的当代价值。

关键词：董仲舒；〖春秋繁露·楚庄王〗；民本思想；当代价值；比较研究

一、文献依据

笔者以为，就世界思想史而观之，董仲舒与意大利思想家托马斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas, 1225?－1274年）相仿佛。圣经旧约《创世纪》1：26－27：“上帝说：我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人。使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”¹（第1页）基督宗教的圣经认为，上帝的创造是全面的创造。万物都是上帝从虚空中创造出来的，植物如此，动物如此，人类亦如此。天和地是上帝的创造，水体是上帝的创造，空气是上帝的创造，光是上帝的创造，乃至时间也是上帝创造的。由此出发，托马斯·阿奎那提出了通过上帝的创造物来证明上帝存在的宇宙论证明。上帝的创造物是托马斯·阿奎那论证的基点，而人在上帝的创造物中占据最重要的位置。在托马斯·阿奎那的思想体系中蕴含着上帝与人的关系之认识。这是因为，在中国古人的观念中，上帝与天实际上为等义语。这从圣经的早期翻译史中可以看出来。由此可知，托马斯·阿奎那的思想蕴含有天人感应的诸多要素。

孔子著《春秋》，语言极为简略，黄侃《手批白文十三经提要》：“《春秋说题辞》：孔子作《春秋》，一万八千字。李焘曰：今更缺一千四百二十八字。”²（第6页）大约从战国时期起，人们阅读《春秋》就需要阅读各家的注、疏、传、论，才能看得明白。在《春秋》的注疏传论中，最著名的有《左传》《公羊传》和《谷梁传》，这就是“春秋三传”，简称“三传”。起初，《春秋》的经文与“三传”的传文是分列的，也就是说，经自经，传自传，两者并不融合。后来，人们依据年份将《春秋》的经文分载于各传之前，即经和传出现了融合的趋势，以至于出现了这样的情况：有些根据其他史料可知原本记载于《春秋》经中的话，已经无法在《春秋》经中觅得而只见于传了。在“三传”中，《左传》为古文，侧重史实的梳理；《公羊传》和《谷梁传》为今文，侧重义理的阐发；《左传》以记录事实为主，同时也记录了许多春秋前的史事和一些传说。那些传说之所以为《左传》所记录，乃是因为在当时它们是被当作历史来看待的。《谷梁传》以问答的形式来解说，颇有些柏拉图式问答的味道，因而该书略于史事，而重在阐发《春秋》的义理。在对待历史叙事方面，《公羊传》与《谷梁传》类似，它也略于史事的记载，重在发挥微言大义。比较《左传》《谷梁传》和《公羊传》三书，我们看到，以《左传》为依托来发挥义理其空间不大，而以《谷梁传》和《公羊传》来发挥义理则可能性较大。

那么，我们不禁要问，董仲舒一生专门研究《公羊传》，原因在哪里呢？原因有二：一是内容，一是篇幅。从内容上看，《谷梁传》持论较诸《公羊传》客观而平正。《谷梁传》这一内容上的特征限制了发挥义理的空间。《公羊传》赞美大一统，《公羊传》隐公元年：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”³（第5页）隐公的始年，为周王的正月。公羊家认为，孔子作《春秋》的时候，特地在“正月”的前面加个“王”字，这表明了孔子尊崇周朝王室，主张大一统的思想。王，在夏、商、周三代指天子。在“正月”前冠以“王”字，突出了天下一统的思想意识。《公羊传》主张三世说，《公羊传》隐公元年：“何以不日？远也，所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”³（第8页）三世说是公羊学派关于历史演变的学说。公羊学派把《春秋》所记二百四十二年的历史分为三个阶段，即所见世、所闻世、传闻世。大意是说，越是晚近的历史，其记载越充分，因而也就越可靠；越是往古的历史，其记载越稀少，因而也就越加难于觅求其真相。三世说体现了厚今薄古的原则，突出了对当今时代的重视。这些恰好与董仲舒的政论主张一致。《汉书》卷五六《董仲舒传》：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”⁴（第570页）董仲舒主张，他所在的当今时代亦即汉代是伟大的时代，在伟大的时代应该有强盛的国家亦即汉帝国，一切汉帝国的志士仁人应该在当今时代建功立业。

从篇幅上看，春秋三传篇幅不同。黄侃《手批白文十三经提要》：“郑耕老曰：《春秋左氏传》一十九万六千八百四十五字。欧阳公《读书法》同。……《春秋公羊传》，阎若璩曰：四万四千七十五字。《春秋谷梁传》，阎若璩曰：四万一千五百十二字。”²（第6页）在春秋三传中，《左传》篇幅最长，《公羊传》和《谷梁传》篇幅相当，它们的篇幅都只有《左传》的大约四分之一。纵观世界文明史，其中往往有许多惊人的相似之处。《公羊传》或《谷梁传》之于《左传》，在篇幅上相当于圣经《新约》之于《旧约》。同样有趣的是，圣经《旧约》侧重于历史纪事，而《新约》侧重于义理发挥。以此之故，就把握基督宗教的教义而言，人们当须由《新约》入手。由此而观之，篇幅问题从本质上说反映的还是内容问题。至于内容问题，《公羊传》言大一统，主三世说，而《谷梁传》却不是这样。换言之，在春秋三传中《公羊传》不仅篇幅小，而且内容偏重于义理，因而《公羊传》不仅为董仲舒提供了明晰的思维路径，而且还为他留下了发挥的巨大空间。这就是董仲舒在春秋三传中尤其喜欢《公羊传》的原因。

董仲舒著《春秋繁露》十七卷，八十二篇，今存七十九篇。其中，三十九、四十和五十四，这三篇的篇名和内容，均已亡佚。尽管如此，今存《春秋繁露》仍然堪称一部大部头的古代著作。董仲舒建构了一个完整的以天与人交互感应为核心的庞大的思想体系。天人感应，这是董仲舒提出来的一个命题。天人感应这一命题的妙处在于它以“天”和“人”为立论的两端。浩浩乎上天，虽然人们难于扪及，但是可以用心灵去感知。活生生的人，与我们生活在同一个星球上，我们可以详尽地考察人。无论是一个个的人，还是作为人这样一个生物的全体之人类，抑或是特定环境中的某个人群，都是哲学家们首先关注的对象。民，就是人，就是人类。哲学家应该以民为其思想的出发点和归宿。货币制度的基础或货币价值的计算标准叫作本位，于是有金本位、银本位等。将经济学的本位理论应用到社会学说中，于是就有了以民为本位的种种思考。将这些思考条理化，就成为以民为本的思想。将以民为本的思想再加以提炼而凝结起来的系统学说就是民本思想。民本思想是儒家学说的重要组成部分。董仲舒是大儒，董仲舒的民本思想无比丰富。民本思想贯穿于《春秋繁露》中的每一篇，兹以其首篇《楚庄王篇》为剖析的对象，主要考察以下九条。

二、九条议论

（一）暴乱之徒，必须严惩

董仲舒《春秋繁露·楚庄王第一》：

问者曰：不予诸侯之专封，复见于陈蔡之灭。不予诸侯之专讨，独不复见庆封之杀，何也？曰：《春秋》之用辞，已明者去，之未明者著之。今诸侯之不得专讨，固已明矣。而庆封之罪，未有所见也，故称楚子，以伯讨之，著其罪之宜死，以为天下大禁。曰：人臣之行，贬主之位，乱国之臣，虽不簒杀，其罪皆宜死，比于此其云尔也。⁵（第768页）

这是董仲舒从庆封（？－前538年）乱政事件中生发出来的认识。庆封，又称庆季，字子家，他是春秋时期齐国的大夫。齐庄公六年（前548年），庆封与崔杼一道谋杀了齐庄公，然后拥立齐景公，并且自任左相。后来，因为与崔杼有隙，庆封乘崔杼的几个儿子相争之际，灭掉了崔家一族，垄断了齐国的政权。庆封的专权引发了他与鲍、陈、高、栾氏诸族的矛盾，导致齐国的政局一团糟。庆封害怕齐景公的诛杀，便逃往鲁国。不久，庆封又逃往吴国，吴国将朱方（今江苏镇江东）作为采邑，以封赏庆封。楚灵王三年（前538年），楚国伐吴，大破朱方，庆封这样一个典型的乱臣贼子终于被擒获了，楚国还一并灭掉了他的族人。由此而观之，暴乱之徒是谁都不能容忍的，其结局只能是被擒获而予以斩杀。马骕《左传事纬》卷七“齐崔庆之乱”文末评曰：“庆封既聚族皆奔，而不免朱方之诛。弑逆之徒，何克长世，为乱者其亦可以止哉。”⁶（第308页）苏舆撰《春秋繁露义证》一书，他对董仲舒原著《春秋繁露》的写作方法深有体会，他写道：“《春秋》以比成文，岂能概以褒为贬。”⁷（第3页）以比成文，意思是说，“比”是董仲舒最主要的写作方法之一。《楚庄王第一》：“《春秋》之辞，多所况，是文约而法明也。”⁵（第768页）况：比拟，比喻，比较，类推。这是董仲舒对孔子的写作方法之概括。在写作方法上，董仲舒善于学习孔子，进而创造性地模仿《春秋》。事实上，在《春秋繁露》一书中，许多具有结论性的语段都是采用“比”这一方法来撰写的。在这里，比，意为比喻、比较、类推。这使我们联想到英国的法律体系。英国采用习惯法，亦即根据案例来比照推断。在英国人看来，案例比法律条文更加重要，因而判案的时候不必死抠文字，而侧重援用以往成功的案例来做出现实的判决。英国人的思路是这样的，既然往昔都那么判决了，而且判决得人们心服口服，那么现在也不妨比照着而进行判决。那么，英国人对于暴乱是什么态度呢？英国历史上对于暴乱是怎么处理的呢？莎士比亚《麦克白》第三幕第二场麦克白说：

我们不过刺伤了蛇身，却没有把它杀死，它的伤口会慢慢平复过来，再用它的原来的毒牙向我们的暴行复仇。可是让一切秩序完全解体，让活人、死人都去受罪吧，为什么我们要在忧虑中进餐，在每夜使我们惊恐的恶梦的谑弄中睡眠呢？（朱生豪译文）⁸（第346页）

上引“我们的暴行”，梁实秋译作“我们的恶意”⁹（第508页），英语原文是“our poor malice”¹⁰（第479页），直译为“我们那可怜的怨恨”。毫无疑问，对暴乱分子采取严厉的制裁措施是会招致怨恨的。然而，为了社会的长治久安，必须严惩暴乱之徒。唯有严惩暴乱之徒，才能够从根本上维护人民的利益，实现丰厚的民本意图。因而，在平暴的过程中坚决的手段是必要的，即使招致某些怨恨也无妨。如果对暴乱之徒迁就容忍，手段不坚决，下不得狠手，那么就会酿成更大的乱子，从而导致一个政权的执政基础发生动摇。简言之，民本不稳，国本不牢。

（二）提倡诚信，培养信德

董仲舒《春秋繁露·楚庄王第一》：

曰：《春秋》尊礼而重信，信重于地，礼尊于身。何以知其然也？宋伯姬疑礼而死于火，齐桓公疑信而亏其地，《春秋》贤而举之，以为天下法。⁵（第768页）

这段话提倡诚信，董仲舒举了两个例子。

第一个例子，宋伯姬凝礼而死于火。此事春秋三传都有记载，而以《公羊传》较为详明。《春秋公羊传》襄公三十年：“宋灾，伯姬存焉。有司复曰：‘火至矣！请出。’伯姬曰：‘不可。吾闻之也，妇人夜出，不见傅母不下堂。’傅至矣，母未至也，逮乎火而死。”³（第151页）公元前543年，宋国宫殿发生火灾，有傅进宫劝说宋伯姬赶快离开。宋伯姬回答说：按照礼法的规定，女子须在傅和姆的共同陪伴之下才能够出门，现在只有傅在场，而不见姆来，因而我不能走。结果，宋伯姬被烧死在宫殿之中。孔子著《春秋》，称赞宋伯姬的行为，以她为尊礼重信的典范。那么，为什么要傅与姆同在女子才能够出门呢？这是因为傅为男性，在古代，礼法对男女单独交往有严格的限制。《春秋公羊传》卷二一何休注：“礼，后夫人必有傅母，所以辅正其行，卫其身也。选老大夫为傅，选老大夫妻为母。”³（第151页）傅，傅父，古代保育和辅导贵族子女的老年男子。母，姆，保姆，古代保育和辅导贵族子女的老年女子。《春秋左传集解》襄公三十年杜预注：“伯姬时年六十左右。”³（第288页）孔颖达疏：“成九年，伯姬归于宋，至此四十年，故为六十左右也。”¹¹（第1117页）宋伯姬去世的时候，已经是一位老年女子了，尚且尊礼如此，实在难能可贵。

第二个例子，齐桓公凝信而亏其地。《春秋公羊传》庄公十三年：“庄公将会乎桓，曹子进曰：‘君之意何如？’庄公曰：‘寡人之生则不若死矣。’曹子曰：‘然则君请当其君，臣请当其臣。’庄公曰：‘诺。’于是会乎桓。庄公升坛，曹子手剑而从之，管子进曰：‘君何求乎？’曹子曰：‘城坏压竟，君不图与？’管子曰：‘然则君将何求？’曹子曰：‘愿请汶阳之田。’管子顾曰：‘君许诺？’桓公曰：‘诺。’曹子请盟，桓公下与之盟。已盟，曹子摽剑而去之。要盟可犯，而桓公不欺；曹子可仇，而桓公不怨。桓公之信，著乎天下，自柯之盟始焉。”³（第46页）这里记录了一个重要的历史事件，我们不妨称之为“柯下之盟”。柯，古邑名，为春秋战国时期齐国的城邑，位于今山东阳谷县东北阿城镇。汶阳，位于今山东泰安市西南一带，因在汶水（今山东大汶河）之北，故名。汶阳本来属于鲁国，因为地近齐国，所以曾经为齐国所侵夺。笔者认为，《公羊传》记载“柯下之盟”那段话是一篇简练而生动的历史纪事，其文笔不在《左传》之下。一般认为，就叙事艺术而论之，在春秋三传之中，以《左传》为最佳。其实，这是就一般情形而言罢了。在《公羊传》和《谷梁传》中也有一些以叙事艺术见长的篇什，而《公羊传》所记叙的“柯下之盟”就是一个突出的例子。在今日的哲学史家中也有不少文笔甚佳的学人。同理，在今日文学史家中有不少义理精湛而切要的学人。公元前681年，齐桓公和鲁庄公在柯地会面，鲁庄公之臣曹沫使用武力胁迫齐桓公签订了归还汶阳之田的盟约。齐桓公返回齐国之后，并没有撕毁这一盟约，而是按期归还了汶阳之田。《春秋》称赞齐桓公坚守信用的行为。

孔子著《春秋》，尊礼重信，并认为这两点适用于普天之下。

宋伯姬凝礼而死于火，由之我们不禁联想到英国女人之尊礼。在英国有一个普遍的现象，那就是五十多岁的妇女也知道脸红。在笔者旅居英国期间，这一点给笔者留下了极为深刻的印象。由此我们不难推知英国妇女尊礼之程度。这显然是一个美好的社会现象。为什么呢？原因是英国教会的努力工作，圣经深入人心，人们具有羞耻之心。基督宗教有七德说。七德，即基督宗教所提倡的七种美德（seven virtues），它们是信（faith）、望（hope）、爱（charity）、义（justice）、勇（fortitude）、智（prudence）、节（temperance）。在这七种美德中，前三种，即信、望、爱，是根本的美德，又叫作神学的美德；后四种，即义、勇、智、节，是自然的美德，又叫作伦理的美德。信德的本义是信仰，那么我们不禁要问，信德与诚信是否相关呢？答案是肯定的。这是因为，信仰一般而言指向神，而神是看不见摸不着的。诚信，一般而言发生在人与人之间，或人与事之间，而人和事都是看得见摸得着的。一个讲诚信的人未必信仰神，然而一个信仰神的人其诚信的程度自然极高。

一般而言，美国人也是重诚信的。那种出尔反尔，今天一榔头、明天一棒子的人，毕竟只是美国人中的极少数，也必然为美国人民所不齿。因此，在信奉基督教的地区提倡信德，必然有助于该地区的社会安定。在世界上许多地区，除了有基督教、天主教之外，往往还并存有佛教和道教等其他的宗教信仰，而所有这些宗教都主张信德。因此，当一个地区出现动乱的时候，发挥宗教社团的作用，让宗教领袖出来替政府说话，有助于实现社会的稳定。

宋伯姬凝礼而死于火，由之我们联想到越南妇女的基本品德。文新、阮红枫著《越南文学史》第四编第五节《越南文学发展的总体结论》：“越南文学，从十一世纪发端，至二十世纪初期，都是正理的文学。这种文学，其任务是动员人民的爱国心，以抗击外来的侵略，并且培养这种爱国心。在平常时期，这种文学则向压迫制度作斗争，揭露封建社会的腐朽，或描写封建社会那令人窒息的氛围。在文学中，越南妇女是贤厚的、端品的、终始的。她们重礼教、有肝胆，可敬可爱。”（笔者拙译）¹²（p.424）贤厚、端品、终始、重礼教、有肝胆，这是越南女性的五种美德。贤厚，即贤淑厚道。端品，即讲究品行，力求循规蹈矩，在男女交往方面尤其如此。终始，即追求有始有终的爱情。终始，并非指从一而终，这与封建时代的中国妇女颇为不相同。比如，《金云翘传》中的女主人公王翠翘，她与金重是天生的一对。然而，翠翘遭到花花公子楚卿强奸，又被卖到青楼为妓女。逃出妓院之后，翠翘与农民起义的英雄徐海相爱，生死不渝。徐海征战有功，却被官府以招安之名逮捕杀害。最后，翠翘终于与金重再度相逢，结为百年之好。王翠翘是受到高度赞扬的越南女性形象，而她并非从一而终。重礼教，即尊礼。有肝胆，即有担当，在关键的时刻能够挺身而出，或仗义执言，或扶住幼弱，或拯救国家。在越南古代史上有两姐妹征二、征侧，她们领导农民起义，反抗汉朝驻交趾贪官的压迫。在越南现代史上，有女英雄武氏六，她勇杀法国贼寇，成为民族英雄。显然，在越南妇女的五种美德之中，尊礼居于核心的地位。在中国文化的浸润中成长起来的一代又一代的越南妇女非常尊礼。

越南妇女尊礼教这一美德显然源自儒家文化。那么，儒家文化是在什么时候传入越南的呢？陈重金《越南通史》第一卷第二章：“秦平百粤：当安阳王在我国做瓯骆国王的时候，中国的秦始皇已经统一了天下。至丁亥年（公元前214年），秦始皇派将军屠睢率兵攻取百粤之地（约相当于今湖南、广东两省和广西壮族自治区）。安阳王也请求臣服于秦朝。秦遂分百粤和瓯骆之地为三郡，称之为南海（广东）桂林（广西）和象郡（北越）。”¹³（第18页）陈重金（Tran Trung Kim, 1883－1953年）是越南历史学家。他明确指出，象郡的位置在今越南的北部。由于秦对越南的统治，越南这一片广袤的土地便从原始社会直接进入了封建社会。越南的历史进程与世界多数国家有别，即她没有经历过奴隶社会。这样看来，中国的儒家学说进入越南非常早。那么，具体早到什么时候呢？笔者认为，在战国后期儒家学说就已经进入越南了。这是因为，秦在越南设置郡这一政权机构绝非突发事件，它必然有民意的基础。这个民意的基础，就是“安阳王也请求臣服秦朝”。如果没有民意基础，那么安阳王的大臣们就绝不会答应。安阳王请求臣服秦朝只是一个顺应民心的历史选择罢了。

（三）天地之间，有大算术

董仲舒《春秋繁露·楚庄王第一》：

曰礼而信，礼无不答，施无不报，天之数也。⁵（第768页）

在《春秋繁露》一书中，“天数”或曰“天之数”是出现频率很高的词语，其含义是客观规律。人要尊礼，人要重信。既要尊礼，就要有来有往。这正如俗话所说：来而不往，非礼也。既要往来，就要重信。任何的施与，都是有回报的，只是回报的时间有早有晚罢了，只是回报的方式有时出乎人们的预料罢了。这也如俗话所说：不是不报，时候未到，时候一到，统统都报。董仲舒把社会生活中人们常见的礼尚往来、施与和回报提升到哲学的高度来看待，认为它们受到天数的管辖。天数的管辖大于个人的作为，个人的作为切不可超越合理的限度。所谓合理的限度，也就是昊昊上天所允许的限度。人不是孤立的存在，人总是生活在社会之中，与人交道，必须尊礼，必须重信。人要办事情，自然少不了谋划，然而一切的谋划都须遵循天数，而不可违背天数。违背天数的谋划绝不可能成功，而只有失败。圣经旧约《以赛亚书》32：8写道：“高明人却谋高明事，在高明事上也必永存。”¹（第690页）高明的人心中圣洁，言行举止合乎天数。高明的事是伟大的事业，它与全人类的奋斗目标一致。人的谋划之所以必须合乎天数，这是因为天地间有大算术。天地间有大算术，这是一句俗语，却道出了真理。那就是，万事万物都受自然规律的制约。因而，在很多情况下，人算不如天算。明·汪珂玉撰《珊瑚网》卷十六录唐寅诗：

措身物外谢时名，著眼闲中看世情。人算不如天算巧，机心争似道心平。思量昨日疑前世，睡起今朝是再生。说与明人应晓得，与愚人说也分明 。¹⁴（卷十六）

唐寅（1470－1524年），字伯虎，一字子畏，明代吴县人。唐伯虎是明代的绘画大师和书法家，他也是诗人。清·朱彝尊辑录《明诗综》卷二七下唐寅诗人小传附诗评：“顾华玉云：伯虎弃落之余，益任放诞，殉节体物，托兴歌谣，罔避俳文，务谐里耳。虽作者不尚其辞，君子可以观其度矣。”¹⁵（第1408页）由此可知，唐伯虎是著名的白话诗人。唐伯虎以通俗的语言，说明了一个朴素的道理：人算不如天算来得巧，玩弄机心使人疲倦，倒不如保持一颗平静的道心。这首诗没有题目，属于无题诗一类。一般说来，无题诗往往泄露诗人那隐秘的心迹。有人为这首诗添加了一个题目《唐伯虎行书》，当是唐伯虎用行书体书写了这首诗。中国画与书法的最高境界是与自然合一，故而有机心者、工于算计者、物欲重者，大都无缘及于中国书画的上乘境界。

关于天数与人算的关系，宋代大诗人陆游也深有体会。陆游《渭南文集》卷五十《洞庭春色》：

壮岁文章，莫年勋业，自昔误人。算英雄成败，轩裳得失，难如人意，空丧天真。请看邯郸当日梦，待炊罢黄梁徐欠伸。方知道，许多时富贵，何处关身。 人间定无可意，怎换得玉鱛丝莼。且钓竿渔艇，笔床茶灶，闲听荷雨，一洗衣尘。洛水秦关千古后，尚棘暗铜驼空怆神。何须更，慕封侯定远，图像麒麟。¹⁶（第310页）

陆游（1125－1210年），字务观，自号放翁，宋越州山阴（今浙江省绍兴市）人。陆游是上过前线的千年英雄。在爱情上，陆游保持初心。陆游《钗头凤》词描述了陆游与前妻之间那凄婉的爱情。在婚姻上，陆游遵从礼教。陆游不以家事而干扰他“扫胡尘”“靖国难”的平生志事。在事业上，尽管陆游受到统治集团投降派的排挤和打击，但是他保持初心，坚持理想，始终不渝。在文学上，陆游平生所做诗将近万首，而且散文和词作俱佳。陆游是世界伟大的文学家之一。陆游《剑南诗稿》卷七八《示子遹》诗：“我初学诗日，但欲工藻绘。中年始少悟，渐若窥宏大。怪奇亦间出，如石潄湍濑。数仞李杜墙，常恨欠领会。元、白才倚门，温、李真自郐。正令笔扛鼎，亦未造三昧。诗为六艺一，岂用资狡狯！汝果欲学诗，工夫在诗外。”¹⁷（第1076页）陆游《示子遹》诗，批判了自己早年做诗单纯追求形式的错误。陆游指出，诗歌只是诸多艺术门类中的一种，要想把诗做好，不能依靠狡狯，而应把握艺术本身的规律，比如，做诗，就要把握诗歌的天数；绘画，就要把握绘画的天数；唱歌，就要把握唱歌的天数；写字，就要把握书法的天数。其他的艺术门类，亦莫不如此。所谓狡狯，就是过多的人算。雕琢、奇险，都是狡狯的表现。在艺术中，人算过多，则不自然。艺术作品，一旦丧失了自然，就已经从根本上失败了，再怎么雕琢也无益。工夫在诗外，这是陆游提出的一个诗学命题，也是陆游一生坚持的写诗原则。工夫在诗外，就是不资狡狯，而与天数合一。

参考文献：

¹ 中国基督教两会.圣经[M].金边拇指索引本.北京:中国基督教两会,2009.

² 黄侃.黄侃手批白文十三经[M].上海:上海古籍出版社,2008.

³ 中华书局编辑部.汉魏古注十三经:下册[M].北京:中华书局,1998.

⁴ 班固.汉书[M].北京:中华书局,2007.

⁵ 上海古籍出版社.二十二子[M].上海:上海古籍出版社,1986.

⁶ 马骕.左传事纬[M].徐连城,校点.济南:齐鲁书社,1992.

⁷ 苏舆.春秋繁露例证[M].钟哲,点校.北京:中华书局1992.

⁸ 人民文学出版社.莎士比亚全集:第8册[M].北京:人民文学出版社,1978.

⁹ 莎士比亚.莎士比亚全集:下册[M].梁实秋,译.海拉尔:内蒙古文化出版社,1995.

¹⁰ Peter Alexander ed. The Complete Works of William Shakespeare[M].London: William Collins Sons and Company limited, 1951.

¹¹ 李学勤.十三经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

¹² Van-Tan, Nguyen-Hong-Phong. LICH SU VAN HOC VIET-NAM [M].Hanoi: NXB Khoa Hoc, 1963.

¹³ 陈重金.越南通史[M].戴可来,译.北京:商务印书馆,1992.

¹⁴ 汪珂玉.珊瑚网[M] 永瑢,纪昀.文渊阁四库全书.上海:上海古籍出版社,2003.

¹⁵ 朱彝尊.明诗综:第三册[M].北京:中华书局,2007.

¹⁶ 陆游.陆放翁全集:上册[M].北京:中国书店,1986.

¹⁷ 陆游.陆放翁全集:下册[M].北京:中国书店,1986

（四）夷狄华夏，关乎文化

董仲舒〖春秋繁露·楚庄王第一〗：

〖春秋〗曰：『晋伐鲜虞。』奚恶乎晋而同夷狄也？……今我君臣同姓适女，女无良心，礼以不答。有恐畏我，何其不夷狄也！公子庆父之乱，鲁危殆亡，而齐桓安之，于彼无亲，尚来忧我，如何与同姓而残贼遇我。〖诗〗云：『宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念彼先人。明发不寐，有怀二人。』人皆有此心也。今晋文不以其同姓忧我，而强大厌我，我心望焉，故言之不好，谓之晋而已，婉辞也。⁵（第768页）

孔子〖春秋〗昭公十二年记载：

『楚子伐徐，晋伐鲜虞。』鲁昭公十二年，即公元前530年，楚国国君派兵讨伐徐方。徐方，周代国名，简称徐，又叫徐戎、徐夷、虎方，为东夷之一。唐徐彦称：『诸夏之称，连国称爵。』¹⁸（第495页）

这是〖春秋〗一书所确立的『书法』，亦即历史著作的记叙法，它也为正统史学家们所遵循。当时楚国的国君是楚平王，〖春秋〗称之为楚子，此系站在周的立场上说话，周代概称诸侯国为子。〖春秋〗称楚国的国君为楚子，此系尊称。晋伐鲜虞，与楚伐徐，按理说同为一国对另一国的讨伐，然而〖春秋〗并没有说『晋子伐鲜虞』，而仅仅说『晋伐鲜虞』。这就表明了孔子的态度，孔子对此事不以为然。原因在于，晋和鲜虞，同为姬姓国，它们都属于诸夏的范畴，其间的征战无异于兄弟同室操戈。鲜虞，春秋国名，位于今河北省正定县东北。孔子为什么讨厌晋呢？因为晋的这一行为如同夷狄。换言之，由于攻打鲜虞，晋国的国格就降低了，它从华夏下降到夷狄了。

董仲舒〖诗〗所引『宛彼鸣鸠』云云，语出〖诗经·小雅·小宛〗。那么，董仲舒为什么要引用〖诗经〗小雅部分中的〖小宛〗篇呢？看看〖小宛〗全诗就明白了，诗曰：

宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念昔先人。明发不寐，有怀二人。

人之齐圣，饮酒温克。彼昏不知，壹醉日富。各敬尔仪，天命不又。

中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃负之。教诲尔子，式榖似之。

题彼脊令，载飞载鸣。我日斯迈，而月斯征。夙兴夜寐，无忝尔所生。

交交桑扈，率场啄粟。哀我填寡，宜岸宜狱。握粟出卜，自何能榖。

温温恭人，如集于木，惴惴小心，如临于谷，战战兢兢，如履薄冰。¹⁹（第197页）

〖小宛〗六章，章六句，一共三十六句。〖诗小序〗：『小宛，大夫刺幽王也。』²⁰（第536页）这是关于此诗的中心思想之传统看法。郑笺：『亦当为刺厉王。』²⁰（第536页）郑玄笺诗，延伸了〖诗小序〗的看法。这是因为，周幽王、周厉王均为昏君，在他们统治的时期，政教为小，亦即国家的政治状况很不好。朱熹〖诗集传〗于〖小宛〗第一章后注曰：『此大夫遭时之乱，而兄弟相戒以免祸之诗。故言彼宛然之小鸟，亦翰飞而至于天矣；则我心之忧伤，岂能不念昔之先人哉？是以明发不寐，而有怀乎父母也。言此以为相戒之端。』²¹（第160页）小小的斑鸠，居然振翅飞上高天。这样的能力是从哪里来的呢？这是因为这只小小鸟想起了先祖的荣光，从中汲取了力量。天快亮了，小小鸟还不能入睡，因为它怀念先祖父和先祖母二人。在这里，小宛，亦即小斑鸠，是拟人用法，它指兄弟中的一方。兄弟相互勉励，这就是〖小宛〗一诗的中心思想。在复杂而危险的政治局面中，两兄弟相互勉励，努力活下去。否则，人都死了，任何伟大的抱负，也就无法实现了。〖钦定诗经传说汇纂〗卷十三〖小宛〗总论：『许氏谦曰：此诗遇乱而戒兄弟，修德以免祸。修德当法其亲，免祸则谨其德。前四章修德之事，后二章免祸之意。』²²（第486页）这段话出自许谦撰〖诗集传名物钞〗卷六。许谦（1270－1337年），字益之，自号白云山人，人称白云先生，元代金华人，元代理学家，卒谥文懿。许谦将〖小宛〗一诗的中心思想概括得准确，将六章的层次分得清楚。现在，我们的问题在于，为什么董仲舒要在〖春秋繁露·楚庄王第一〗引用〖小宛〗这首诗？笔者以为，原因有二：第一，董仲舒秉持了孔子的正统思想，既注重治国，又注重孝悌，而兄弟互勉是孝悌的重要内容。第二，〖春秋〗一书，难于背诵，〖诗经〗中的篇什容易背诵。在董仲舒那个时代，读书人大都背得〖诗经〗，因而援引〖诗经〗来论证说理，既有效，又方便。

董仲舒论证的道理是如何看待华夏与夷狄的关系。关于华夏与夷狄的关系，董仲舒另有更加充分的专门论述，即〖春秋繁露·竹林第三〗。在〖楚庄王第一〗中，董仲舒概括地表述了他对华夏与夷狄关系的看法，那就是以经济文化的发展程度来区分华夏和夷狄，而不是以居住地的地理位置来区分华夏与夷狄，更不是按照种族来区分华夏与夷狄。古代汉族自称夏，也称为诸夏或华夏，此语常常与蛮夷对称。蛮夷，这是古代对四方边远地区少数民族的泛称。将四方边远地区的少数民族具体到方位而言之，则有东夷、南蛮、西戎和北狄的称呼，因此，夷狄也是古代对四方边远地区少数民族的泛称。无论是蛮夷，抑或是夷狄，都是带有大汉族主义色彩的词语。其实，汉族本身也是民族融合的产物。毛泽东〖论十大关系〗之六『汉族和少数民族的关系』：『各个少数民族对中国的历史都做过贡献。汉族人口多，也是长时期内许多民族混血形成的。』²³（第278页）汉族本身就是多民族混血而形成的，这是非常精辟的论述，这是颠扑不破的真理。董仲舒的观点可谓发展经济学在民族关系上的运用。经济发展了，文化相应地发展，民族也就相应地进步了。反之，经济衰退了，文化也相应地衰退，那么即使居住在中心的位置，也与夷狄差不了多少。这样一来，那个民族也就退步了。按照居住地的地理位置来区分华夏与夷狄，这是错误的。倘如此，谁还愿意去艰苦的边疆地区工作呢？按照种族来区分华夏与夷狄，这更是错误的，它极易造成种族之间的仇恨心理。科学研究表明，世界上最不发达的种族中的最卑贱者，其大脑的发育程度，与最发达的种族中的最伟大的科学家相比，几乎完全一致。因此，以种族来区分华夏与夷狄，完全没有任何的科学根据。在仇恨心理的支配下，人容易丧失理智。人一旦丧失理智，那么就容易滋生动乱。由此而观之，生活在两千多年前的董仲舒，其思想相当地前卫，其民族观非常科学。

（五）国家大治，四邻皆贺

董仲舒〖春秋繁露·楚庄王第一〗：

人之言曰：国家治，则四邻贺；国家乱，则四邻散。是故季孙专其位，而大国莫之正。出走八年，死乃得归。身亡子危，困之至也。君子不耻其困，而耻其所以穷。昭公虽逢此时，苟不取同姓，讵至于是。虽取同姓，能用孔子自辅，亦不至如是。时难而治简，行枉而无救。是其所以穷也。⁵（第768页）

国家治，则四邻贺；国家乱，则四邻散。这里是按照读书的节奏而做的断句。如果按照语法关系来断句，那么则只有两句话：国家治则四邻贺；国家乱则四邻散。这两句话是董仲舒本人说的，所谓『人之言曰』只是行文上的谦辞，并非指别的某个人说。这两句话是董仲舒对一国与邻国关系的认识，其概括性很强，带有命题的性质。国家治则四邻贺；国家乱则四邻散。这是董仲舒外交理论的出发点和基石。董仲舒从治与乱这一组对偶范畴来看待一国与邻国的关系。国家，即一国，主要指中国。四邻，即周边的邻国，也可以概括地用来指所有与一国发生关系的那些国家，有时也称作万国。把中国的事情办好了，就实现了中国天下大治。天下大治，则社会安定，生产力发展，经济蒸蒸日上，这时四邻之国就会来庆贺。〖隋书〗卷十五〖音乐志下〗：

每岁正月，万国来朝，留至十五日，于端门外，建国门内，绵亘八里，列为戏场。百官起棚夹路，从昏达旦，以纵观之。至晦而罢。伎人皆衣锦绣缯彩。其歌舞者，多为妇人服，鸣环佩，饰以花毦者，殆三万人。初课京兆、河南制此衣服，而两京缯锦，为之中虚。三年，驾幸榆林，突厥启民，朝于行宫，帝又设以示之。六年，诸夷大献方物。突厥启民以下，皆国主亲来朝贺。乃于天津街盛陈百戏，自海内凡有奇伎，无不总萃。崇侈器玩，盛饰衣服，皆用珠翠金银，锦罽絺绣。其营费巨亿万。关西以安德王雄总之，东都以齐王暕总之，金石匏革之声，闻数十里外。弹弦擫管以上，一万八千人。大列炬火，光烛天地，百戏之盛，振古无比。自是每年以为常焉。²⁴（第255页）

关于隋朝，过去人们颇多负面的认识。隋朝的开国皇帝隋文帝（581－604在位）杨坚（541－604）晚年用法严峻暴苛、穷奢极欲。隋朝的第二位皇帝隋炀帝（604－618在位）杨广（569－618）生性猜忌，用法暴苛，横征暴敛。不过，已有西方史学家指出，在中国漫长的封建社会史上，隋文帝是有相当建树的一代君主。史学家哈特（Michael H. Hart）在〖人类史上最有影响的一百个人物〗（Die 100 einfluβreichstenPersonnen der Menschheitsgeschichte）一书中，这样评价隋文帝：

隋文帝死于604年，享年六十三岁。据当时人猜测，他成了其次子阴险谋害的牺牲品，此子系皇后的爱子，并随即登上了皇位。这位新皇帝经受了对外政策的倒退，并最终在中国爆发了针对其统治的反叛。他于618年被杀死，而随着他的死亡隋朝的统治也就结束了。不过，这并不意味着中国统一之结束。继隋朝之后很快就建立了唐朝，其统治期为618－907年。唐朝的皇帝们保留了隋朝统治者建立的政府结构，而且在他们的统治期间中国保持了统一。唐代常常被看作中国光辉的时代，这不仅仅因为军事的强大，而且还主要地因为艺术和文学的繁荣，文艺把这个时代凸显出来了。隋文帝有多么大的意义呢？为了找到这个问题的答案，人们或许可以把他和欧洲的帝国奠基者查理大帝相比较。在他们二人的人生经历上存在着明显的平行可比性，罗马帝国崩溃大约三百年之后查理大帝成功地统一了西欧的大部分。与此相似，在汉朝崩溃三个半世纪之后隋文帝统一了中国。在西方查理大帝固然是非常著名的，不过在我看来，隋文帝才是两位统治者中更具有影响的一位。第一，在他成功地实现了在其统治时期全中国的统一。然而，西欧许多重要的部分，比如英国、西班牙和南部意大利，却从来不曾被查理大帝征服过。第二，隋文帝的帝国持续时间较长，而查理大帝的帝国很快就再度分裂，而且此后再也没有实现其统一。第三，唐朝的文化成就至少部分地是经济繁荣的结果，而经济繁荣尾随中国的政治统一。与此相对照，查理大帝一死，帝国一崩溃，短暂的卡洛琳文艺复兴便结束了。当然也有人认为，在世界史上欧洲从整体上看起到了比中国更重要的作用，尽管如此，在这两位皇帝之中，隋文帝仍然是更有影响的一位，因为无论在中国还是在欧洲，都只有很少的统治者才发挥过与隋文帝相类似的持续不断的作用。²⁵（p.327）

原文是德文，此为拙译。这是精彩的由平行比较研究而得出来的结论，它具有很强的说服力。〖隋书〗卷二〖高祖下〗：

『虽晋武之克平吴、会，汉宣之推亡固存，比义论功，不能尚也。七德既敷，九歌已洽，要荒咸暨，尉候无警。于是躬节俭，平徭赋，仓廪实，法令行，君子咸乐其生，小人各安其业，强无陵弱，众不暴寡，人物殷阜，朝野欢娱。二十年间，天下无事，区宇之内晏如也。』²⁴（第38页）

这主要是隋文帝的功绩，此局面在隋炀帝初期亦得到维持。隋朝的农业得到发展，手工业大有进步，商业也很繁盛。隋文帝杨坚推行均田制，减轻赋税徭役，统一货币和度量衡，开凿广通渠，增加漕运，兴修水利，整顿户籍。隋朝一度国势强盛，人丁兴旺。在此基础上，隋代的文化也有了很大的发展。不过，隋文帝迷信佛教，任人出家，大建塔寺。他还靡费财力，营建了仁寿宫。仅此一项，夫役死者便高达数万人之多。隋文帝晚年用法严峻，导致社会矛盾加剧，最终被太子杨广杀死。隋炀帝杨广登基后走得更远。他穷兵黩武，频繁发动对外战争，对内采取高压政策，为政多暴虐，从而导致社会矛盾激化，于是煌煌隋朝，终于在农民起义中灭亡了。

隋朝（589－618年）国祚不长，只有三十八年。尽管如此，隋朝却是中国历史上一个伟大的朝代。隋朝的伟大之处有三。第一，隋朝的建立，结束了自东晋十六国以来270多年的分裂割据局面，实现了全中国的再度统一。隋朝的统治区域，东和南抵达大海，西到今新疆东部，西南至云南、广西和越南的北部，北到大漠，东北逶迤至于辽河。第二，隋朝的伟大之处，还在于完成了一些全国性的大工程。在隋文帝统治期间，国势强盛，府库充盈，经济繁荣，全国人口大增。在隋炀帝统治时期，经济进一步发展。隋炀帝开凿大运河，修筑长城，增建驰道。第三，隋朝的伟大之处，也在于文化的高度发达。隋炀帝营造东都，广设苑囿，有隋炀帝开凿『五湖四海』之说。由于隋的强盛，因此万国来朝，各国不仅派使节来隋，有的君主还亲自来访。〖隋书〗卷十五〖音乐志〗附带地记录了隋朝外交工作的盛大局面。

〖宋史〗卷一三三〖乐志八〗：

景祐夏至祀皇地祗二首（仁宗御制）：

太祖奠币，恭安

赫矣淳耀，俶载帝基！一戎以定，万国来仪。寅恭洁祀，博厚皇祗。威灵攸在，福禄如茨。

酌献，英安

丕命惟皇，万物咸睹。卜年迈周，崇功冠禹。有烨炎精，大昌圣祚。酌鬯祈年，永锡繁祜。²⁶（第2097页）

虽然宋朝国土面积有所缩小，但是宋代以科技立国，因而宋朝一直保持着世界强国的地位。即使到了南宋时期，依然如此。尽管宋朝仅仅领有半壁江山，宋朝依然是世界头号强国，她有『东方的文艺复兴』之盛誉。对于宋之为东方的文艺复兴，日本史学家内藤湖南（Naitoh Konan,1866－1934年）及其弟子宫崎市定（Miyazaki Ichisada,1901－1995年）均有充分的论述。以上引文谈到宋朝的国家祭祀。景祐（1034－1038年）是宋仁宗的年号。在景祐年间的夏至节举行过祭祀地祇的典礼，地祇即地神。在典礼仪式中，有『太祖奠币』和『酌献』这样的字样，它们属于献祭的环节。奠，献。币，祭祀用的丝织品。奠币，献上丝织品。酌献，酌酒以献，献酒。『太祖奠币』和『酌献』，即向太祖献上丝织品和献酒。『恭安』和『英安』这样的字样，属于个问候的环节，即宋恭王和宋英王分别向土地神请安。在献祭和问候之后，分别有歌颂地神的诗篇，其中谈到了『万国来仪』。〖尚书·益稷〗：『箫韶九成，凤凰来仪。』²⁷（第49页）演奏完〖箫韶〗这个乐曲，凤凰就来起舞，展示其姣好仪容。来仪，成双成对地到来。万国来仪，各国的君主、使节，抑或歌舞团员，欣然而至，纷纷起舞。好一派大国外交的盛况！

在古代，外国来庆贺，这是一种礼的表达。礼的表达是外交上的形式，而请求给予经济援助，这才是贺礼之所欲，这才是贺礼之实质。如果没把本国的事情办好，国家乱了，那么生产力就会遭到破坏。生产力遭到破坏，经济就垮了。一旦经济垮了，一个国家便会自顾不暇，根本就拿不出钱来援助外国。这时，原本有意前来交往的各国就不再来行贺礼了，已有外交关系的各国也会纷纷离去。

这里有一个十分有趣的问题：春秋时期到底有多少个国家呢？〖荀子〗第八篇〖儒效〗：

『大儒之效，武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。履天下之籍，聴天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉。杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉。兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。』²⁸（第78页）

按照荀子的说法，春秋时期有七十一国。不过，这只是就大国而言罢了，并不包括诸多的小国在内。春秋时期的小国甚多，其中有不少其领土面积只有今日一个县的大小。姬姓独居五十三人，这也是一个约数，有的记载为五十五人。人，在这里指各个封国的国君。顾德融、朱顺龙著〖春秋史〗有一条注释：『周初的分封其说不尽相同，但可以肯定从武王至成王都陆续有分封，到康王时大分封虽基本完成，以后仍然有个别分封，荀子说七十一国，仅是武王至成王时期的概括，究竟有周一代封了多少国难于确数，现只能以〖春秋〗〖左传〗所载来了解西周至春秋各封国与国的概况。』²⁹（第27页）顾德融、朱顺龙著〖春秋史〗第一章列有一个详尽的表，以〖春秋〗和〖左传〗的记载为准，共有154国。这个表并不包括四夷亦即少数民族所建立的国。因此，春秋时的国，远不止154个。

〖汉书〗卷十四〖诸侯王表第二〗：

『昔周监于二代，三圣制法，立爵五等，封国八百，同姓五十有余。周公、康叔建于鲁、卫，各数百里；太公于齐亦，五侯九伯之地。』⁴（第94页）

这里所记载的『同姓五十有余』与荀子所说『姬姓独居五十三人』大致相同。由此可见，〖汉书〗卷十四〖诸侯王表第二〗的记载是准确的。既然如此，那么上一句所云『封国八百』也应该是准确的。

董仲舒的外交观以『礼』为指导思想，他所说的『礼』是一个包罗较为广泛的范畴，其实际含义当为社会、经济、文化等诸多维度的价值综合体。这从董仲舒所举的例子可以看出。季孙氏独揽鲁国的大权却没有大国去纠正，这是『国际』外交失衡的表现。鲁国和吴国同为姬姓，其国君都是周文王的后代，其间不得通婚。然而，鲁昭公迎娶吴王的长女，这是外交混乱的表现。外交是一个重要的问题，它反映了一个国家的总的价值观。有的国家主张本国优先，此话固然无错。然而，本国优先，毕竟气局狭小了一些。如果以本国优先而实行单边主义，搞贸易保护主义，那就违背了世界潮流了，那就必然招致惨败。在当今时代，中国所提出来的『一带一路』倡议已经开花结果，取得了明显的成就，促进了中国与世界上数十个国家的共同繁荣。『一带一路』倡议，这是历史的必然选择。在当今时代，追求人类命运共同体才是外交的至高境界。

（六）历史研究，厚今薄古

董仲舒〖春秋繁露·楚庄王第一〗：

〖春秋〗分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辞也。子赤杀，弗忍言日，痛其祸也。子般杀而书乙未，杀其恩也。屈伸之志，详略之文，皆应之。⁵（第768页）

董仲舒在这里提出了一个史学理论的大问题，即历史书写之范围有三等可信度。

孔子以鲁国史官编著的〖鲁春秋〗为基础，参考周王室和各诸侯国史官的记载而修成〖春秋〗这部史书。〖春秋〗记载了从鲁隐公元年（周平王四十九年，即前722年）到鲁哀公十四年（周敬王三十九年，即前481）的历史，共计242年。孔子〖春秋〗隐公元年十二月：『公子益師卒。』¹⁸（第25页）孔子只将这个事件放在十二月里进行叙述，而没有写明发生的具体日子。公羊寿据此发挥道：『何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。』¹⁸（第25页）这就把〖春秋〗所记载的历史分为所见、所闻、所传闻三个阶段了。东汉何休（129－182年）进一步解释道：『所见者，谓昭、定、哀，已与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，髙祖曾祖时事也。』¹⁸（第25页）何休依照〖春秋〗『三传』十二诸侯在位的先后顺序，将这一时段做了切割，从而分成了三个阶段。从时间上看这三个阶段倒是做到了由近及远。然而，在每一阶段中，各位诸侯在位的先后顺序，还是依从原来的排列，而并未做到由近及远。显然，如果做得更加彻底一些，那么就应当按照如下顺序来排列。哀、定、昭，所见世。襄、成、宣、文，所闻世。僖、闵、庄、桓、隐，传闻世。所见世共有三位诸侯，所闻世共有四位诸侯，传闻世共有五位诸侯。董仲舒正是这样做的，可见他非常注意考察历史的时代顺序。董仲舒告诫我们，研究历史，应该由近及远，厚今薄古。这是因为，距离今人越近的历史与我们关系越密切。就历史记载的可信度而言，历史著作撰写人亲身经历的那些人和事，其可信度自然最高；听有过亲身经历的人所记述的那些人和事，其可信度就要差一些了；至于他人转述的那些人和事，其可信度则更低。〖春秋〗一书为孔子所修，董仲舒称孔子为君子，这表现了他对孔子的尊崇。

董仲舒将历史书写之范围划分为三等可信度，这是他对历史学理论的贡献。虽然在董仲舒之前，公羊寿和何休就已经有了这样的看法，但是他们的表述没有董仲舒那样明晰，那样有条理，那样凝练，那样接近当代人的思维。董仲舒将历史书写之范围划分为三等可信度，这是一件富有当代启迪的事情。今日各位学人从事学术史研究，往往面临一个具体而棘手的问题，那就是如何申请项目。通过对历年项目的观察，我们看到一个不争的事实，当代项目多于现代项目，现代项目多于近代项目，近代项目多于古代项目。在古代项目中，明清时代的项目又多于往古时代的项目。这是为什么呢？这是因为项目由国家出钱资助，自然要解决紧迫的问题。越是紧迫的问题，其相关的项目自然也就越容易申报成功。历史学家赵俪生（1917－2007年）对此深有体会。

赵俪生主要研究中国农民运动史，〖赵俪生自传〗第五章〖研究重点〗（二）：『恰好这时，大陆上出现了「文化热」。这是「四人帮」倒台和开始改革开放的直接后果。我迎接了这场热。我从来不是拿学术做政治投机的人（那样的人我亲身经历过的，真已经累累了），但我一直认为，结合一股潮流研究学问比自己关起门来研究学问，动力要大得多。』³⁰（第77页）不过，这又带来一个问题，即专业的限制。某学人是学先秦两汉的，难道叫他改行吗。当然不是。但是，任何研究古代的学人，都应该具备当代意识，从而使自己的研究于当今时代有价值。赋予自己的学术研究以当今时代的价值，这绝不意味着投机。如果一个人的研究是为了迎合某种观点，那绝不是真正的学术研究。如果一个学人刻意去投合上级的看法，乃至揣测领导的意图，那绝不是真正的学术研究，而是投机取巧。投机取巧，最终投不了机，反而弄巧成拙。真正的学术研究应该是理论、历史、现状三者的有机结合。这样做出来的研究成果才有说服力，才能够为祖国的建设事业和中华民族的繁荣富强贡献力量。至于理论、历史、现状三者的比例，则需要根据具体的研究题目来确定。在做具体研究的时候，必须沉潜到研究对象里去，自始至终秉持实事求是的态度，暂时目中无他，得出什么结论就是什么结论。只有这样的研究得出来的结论，才能够为决策层提供有价值的参考。

相应地，我们可以将董仲舒的这一学说进行推衍，进而将它用作纪传文学的理论。我国的传记文学理论有待于丰富。拿世界文学与比较文学这一学科来说，有一类著作相当阙如，那就是评传。在世界文学与比较文学这一学科建立博士点之前，不少硕士生感到愤愤然不平，以为读错了专业，费力不比别人少却无法得到博士学位。笔者曾经勉励过他们，建议他们制定一个计划，在一生中深入研究某一位外国的作家，撰写一部该作家的评传。评传这种体裁，夹叙夹议，其间还可以穿插诗歌和抒情散文的段子，因而可以端呈一个研究者的学术功底，可以尽展才情。不过，时至今日，世界文学与比较文学领域的评传却仍然不多见，这需要大家努力。再有，任何一个新学科分支，开初都是探索，许多都只有学士学位，而缺少硕士学位和博士学位。然而，这样的学科是值得奋斗的。这是因为，新学科的设立，其最大的动因就是国家需要。献身于国家事业者，其一生是幸福的。

（七）比较文学，学科有据

董仲舒〖春秋繁露·楚庄王第一〗：

吾以其近近而远远，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。〖诗〗云：『威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由仇匹。』此之谓也。⁵（第769页）

比较文学兴起于19世纪，它是一门新兴的学科，迄今为止仅有一百多年的历史。马克思、恩格斯〖共产党宣言〗第一部分〖资产者和无产者〗：『资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的相互依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族和地方的文学形成了一种世界的文学。』³¹（第254页）比较文学的盛行主要在第二次世界大战之后。这是因为，二战以后世界各国的联系日益增多，人们有了了解世界各国文学的实际需要。文学以生动的形象的形式反映人类的生活，从文学中容易镜照出社会生活的其他方面。

比较文学的研究，与国别文学的研究，其间的最大不同在于研究方法的区别，比较文学的研究方法讲究跨越民族、跨越语言、跨越学科和跨越文化体系。这就是比较文学所讲的四个跨越，它不是什么套话，而是学术研究的方法论。四个跨越，不应当成为讥讽的对象，而应该成为研究工作的指南，值得好好地加以运用。世界市场是比较文学产生的经济基础。文学属于上层建筑。经济基础决定上层建筑，这是一条颠扑不破的真理。〖共产党宣言〗中文版的编辑者，特地加了一条注释：『这句话中的文学（Literatur）一词是指科学、艺术、哲学等等方面的书面著作。』³¹（第255页）德语单词die Literatur可以概括地指一切书面文献，它涵盖了所有的学科。英文的单词literature亦如是。其他各欧洲国家的语言亦如是。这就明确地昭示了比较文学的跨学科性质。一种世界的文学（eineWeltliteratur）³²（第44页），这既是人类美好的憧憬，又是一个客观存在的事实。几年前，莫言获得了诺贝尔文学奖，我国人民对中国作家获得诺贝尔文学奖而欢欣鼓舞。不可否认，这毕竟是一种世界范围的核准。在目前贸易保护主义兴风作浪的语境中，我们重温马克思和恩格斯在〖共产党宣言〗中的论述，倍感亲切。

由于比较文学是一门年轻的学科，故而有关比较文学的理论相当缺乏。几乎每一个成熟的学科，都有『历代论著选』这一类的书籍，为学人提供基本的理论指引。比如，中国历代文论选、中国古代史学理论要录、世界经济史论著选、西方文论选、中国哲学史教学资料选集、中国美学史资料选编等。然而，比较文学这一学科却没有历代论著选，因为这门年轻的学科还不曾历代。在这种背景下，董仲舒涉及比较的言论就特别可贵。

董仲舒的以上言论，其着眼点是〖春秋〗的『书法』，或曰『笔法』，亦即历史著作撰写法。在总结〖春秋〗笔法的时候，董仲舒满怀深情，因为他把握到了其精义。董仲舒说，〖春秋〗以亲近的笔法叙写时代相近的事件，以疏远的笔法叙写时代久远的事件，亲近关系亲近的人，疏远关系疏远的人；从这样的笔法出发，我，董仲舒，不难想见〖春秋〗对尊贵者看得重，对卑贱者看得轻，对重要者重视，对无关紧要者则简单地处理。由此，我，董仲舒，又看到，〖春秋〗以宽厚对待宽厚，以淡薄对待淡薄，以良善对待良善，以厌恶对待邪恶。由此，我，董仲舒，还看到，〖春秋〗以阳对阳，以阴对阴，以白对白，以黑对黑。其实，万事万物都有其对偶一极，用对偶的方式来观察事物，将同类的事物进行归纳，这样才是真正的好。在这里，董仲舒讨论了八组对偶范畴，它们是近远、亲疏、贵贱、重轻、厚薄、善恶、阳阴、白黑。其中，有四组对偶范畴，其排列顺序值得注意，董仲舒的说法与人们平常的说法不同。平常人们往往说成远近、轻重、阴阳、黑白。这是为什么呢？原来，董仲舒在依据对偶思维的原则而提出以上八对比较关系的时候，他都通过『正正而反反』这一句式来表述。

我们不妨比较黑格尔总结出来的思维模式『正反合』。在黑格尔的哲学中，正反合是事物辩证发展的基本规律和公式。黑格尔认为，每一事物，包括每一概念或每一具体的真理，其发展的过程都由正题、反题、合题三个环节构成，它们彼此联系，依次递进。正题是发展的起点，其中蕴含着自己的反面，属于肯定的阶段；反题是发展的中间环节，它扬弃正题而过渡到反面，属于否定阶段；合题是发展的结果，它是对反题的否定，即否定之否定所达到的新的阶段。合题是正题和反题的辩证综合，它属于螺旋式上升。人们常用鸡和蛋的关系来说明正反合。这里存在一只鸡，它是正题。这只鸡生了一个蛋，这个蛋是反题，因为蛋与鸡完全不相似，蛋是鸡的否定。蛋孵出鸡来，鸡又否定了蛋。但是，这只新的鸡，与那只老的鸡，并不完全相同，其中包含了许多的新质。这就是否定之否定。通过正、反、合而走一圈，事物就螺旋式地上升了。但是，古代的中国农民在生产劳动中却发现，事情并非一定如此发展。鸡蛋未必能够尽皆孵化出小鸡来。比如，鸡蛋打破了就孵化不出小鸡来了。又如，寡蛋（非受精卵）也孵化不出小鸡来。那么，怎么办呢？发展生产！多养鸡，多下蛋，总有一些鸡蛋能够孵化出小鸡来。这样，就能够『鸡鸡而蛋蛋』『蛋蛋而鸡鸡』了。发展才是硬道理！再看水稻种植，也是如此。春天将稻谷撒在秧田里，于是长出秧苗来。稻谷为正题，秧苗为反题。秧苗移栽到大田里，秋后结出稻谷来。新的稻谷就是合题。然而，也有不如意的时候，发生了烂秧，秧苗遇到旱灾枯死了，或者遇到了虫灾，从而造成绝收。那么，怎么办呢？发展生产！多播撒几亩秧田，扩大种植面积，兴修水利，加强植保工作。这样就能保证丰收了。这样，就『谷谷而秧秧』『秧秧而谷谷』了。发展就是硬道理！董仲舒的思想植根于中国的大地上，老百姓容易懂，老百姓会跟着干。董仲舒不按照『正反合』的顺序来演进他的思维，他按照『正正』与『反反』的矛盾运动之路径，来演进他的思维。在董仲舒看来，在『正正而反反』之中，天然地蕴含着『合』。由此可知，董仲舒的思维模式非常先进，它比黑格尔的『正反合』来得丰富，来得自然，来得普遍。

对偶范畴，这是中国人思维的根本特征。中国是对偶思维最为发达的国度。人类的思维通过语言来进行，语言能反映出一个民族在思维上最本质的特征，这就是语言哲学得以成立的根据。日本东亚史家宫崎市定就曾风趣地说过，在汉语里据说只有一个字『渴』找不出其对偶来，其余的汉字都可以找出其对偶来。此语虽然有夸张，但是也道出了汉语对偶性强的特征。中国古代的各种文体，几乎没有不用对仗的，就律诗、律赋、对联而论，对仗具有范畴的力量。没有对仗，也就没有律诗、律赋、对联可言了。

对偶范畴，这也是比较文学得以成立的依据。没有一国文学与他国文学的比较，也就没有比较文学可言了。没有四个跨越，也就没有真正的比较文学之存在。这是因为，所谓跨越，其意义就是从这跨越到那，或从那跨越到这。这和那，这就是一组对偶范畴。

董仲舒在言说了八组对偶范畴之后，引用了〖诗经〗中的几句话，其出处是〖大雅〗中的〖假乐〗：

假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。

干禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。

威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。

之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸墍。¹⁹（第277页）

〖假乐〗四章，章六句。董仲舒所引为三章前四句。群匹，一本作仇匹。在〖春秋繁露〗的不同版本中，既有用『群匹』的，又有用『仇匹』的。仇匹、群匹，均指众臣。尽管『仇匹』与『群匹』含义一样，但是在这里『仇匹』较胜。这是因为，『合、偶、仇（qiú）、匹，意思相同，即成对、对立、对偶、对待的意思。』³³（第14页）人们常说，文臣武将是国君的左臂右膀。在朝廷里，在庙堂中，在盛大的国宴上，文武百官总是分列左右，相对而立，相向而坐。在古代朝鲜，有两班制度。文官称东班，武官称西班，合称两班，即文武百官。两班制度起源于王氏高丽（918－1392年）。『朝廷制定了文武官人身份制度，朝仪时，文官在东面，武官在西面排列，故又称文武两班或东西两班，简称「两班」，这个两班制度，一直延续到李朝末年』³⁴（第46页）。李朝，即李氏朝鲜王朝（1392－1910年）。两班制度是朝鲜半岛在学习中国古代的行政体制之后在宫廷文化层面的体现，它也体现出对偶思维的特色。〖假乐〗一诗的中心思想是赞美和喜爱周成王。尽管如此，前人云：『就诗中看，似不专指成王，假乐，即嘉乐，意即赞美和喜爱。』〖诗小序〗：『假乐嘉成王也。』²⁰（第772页）程俊英、蒋见元写道：『可能是周王宴会群臣时，群臣歌功颂德时。』¹⁹（第277页）此说甚是。〖假乐〗一诗在君与民这一对偶范畴中展开，而最终指向天与人这一对偶范畴，从而使这首诗歌具有哲理的高度。须知，董仲舒的思想正以天人关系为出发点和归宿。诗中还谈到君子与民人、君王与群臣、天子与卿士，它们都是对偶范畴，这几组层级较低的对偶范畴都受天人这一层级最高的对偶范畴的制约。 （未完，待续）

（注：本文参考文献的标注方式尊重作者意愿，不予改动。）

---

参考文献：

⁴ 班固.汉书[M].北京:中华书局,2007.

⁵ 上海古籍出版社.二十二子[M].上海:上海古籍出版社,1986.

¹⁸ 李学勤.十三经注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

¹⁹ 程俊英,蒋见元.诗经译注[M].长沙:岳麓书社,2000.

²⁰ 摛藻堂.钦定四库全书荟要·毛诗注疏[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2005.

²¹ 朱熹.诗集传[M].王华宝,整理.南京:凤凰出版社,2007.

²² 摛藻堂.钦定四库全书荟要·钦定诗经传说汇纂[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2005.

²³ 中共中央毛泽东主席著作编辑出版委员会.毛泽东选集:第五卷[M].北京:人民出版社,1977.

²⁴ 中华书局编辑部.二十四史简体字本·隋书:第一册[M].北京:中华书局,2000.

²⁵ Michael H. Hart, Die 100 einfluβreichsten Personnen der Menschheitsgeschichte, übersetzt von Günter Treffer[M].München: Wilhelm Goldmann Verlag, 1985.

²⁶ 中华书局编辑部.二十四史简体字本·宋史:第三册[M].北京:中华书局,2000.

²⁷ 李民,王健.尚书译注[M].上海:上海古籍出版社,2004.

²⁸ 梁启雄.荀子简释[M].北京:中华书局,1983.

²⁹ 顾德融,朱顺龙.春秋史[M].上海:上海人民出版社,2008.

³⁰ 赵俪生.赵俪生学术自传[M].成都:巴蜀书社,1993.

³¹ 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译委员会.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1972.

³² 马克思,恩格斯.共产党宣言（走近经典德语阅读系列）[M].张帆,导读.上海:上海外语教育出版社,2010.

³³ 董仲舒.春秋繁露[M].张世亮,钟兆鹏,周桂钿,译注.北京:中华书局,2012.

³⁴ 青岛大学太平洋研究中心.韩国概览[M].北京:人民出版社,1996.