朱熹与陆象山在心学及治学方法上的异同

陆象山也是吸收佛禅之『明心见性』以为己用的，其心学并非直承孟子，『十字打开』，反而是经过了程朱的。但陆不会作哲学的思辩和论述，概念含糊混乱，无明晰界定，故大张反支离之说，实质只在强调一个『用』字，切实践履就是功夫。吾人若知朱熹走的也是『明心见性』之路，且比陆为早，所谓『朱陆异同』，就会呈现完全不同的面貌了。现特将刊于山东大学〖周易硏究〗今年第1期的拙文转发，期盼关注与赐教！

金春峰 于 2020.6.18

宋明理学的问题意识是回答佛禅的挑战，扬弃吸收佛禅以为已用，以重新挺立中华文化与儒学的主体地位。故从北宋二程到南宋朱熹和陆象山，都转向了心学，只是表现形态和为学方法有所不同而已。透过下面几个问题的观察分析，可以看到，朱陆『心学』及其为学方法的不同与互补。

一、朱何以批陆是禅？

禅宗是心性之学，称为教外别传。它能风靡天下，一是继承与吸収了中国心性为宗的儒学传统，为中国士人所喜闻乐见；一是佛教基本教义：『缘起性空，物无自性』，『色即是空，空即是色』等，为之扫清了宇宙客观存在的障碍。禅宗『菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃。』『明心见性』『佛即是心，心即是佛』，『自性清净』等，即是在上述基石上建立起来的。宋儒反佛，首先要挺立『天道』和宇宙的客观真实性。周敦颐和张载作了这一工作。周敦颐的〖太极图说〗及〖通书〗更有奠基的作用，故程朱的『心性论』总是从『天命『天道』『太极』讲起，不骤讲『心即理』。从先秦儒学源头上看，孟子的心性学说，『性善』亦是首出。『性善』与天命、天道相联系，下贯於『心』，才有『仁义礼智根於心』，『存心养性以事天』，『尽心知性以知天』的越超命题；但陆象山直讲『心即理』_{〖与李宰〗，〖陆九渊集〗卷十一}，和禅宗骤讲『心即是佛』形式上极为类似。朱认为陆是禅学，这是重要原因。现在学界讲孟子，不讲『性善』是首出，直接讲『心学』，是不正确的。

禅宗在六祖慧能以后，『不立文字，直见本心』，其教人法门，发展出种种棒喝，狮子吼，『达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛。』_{〖五灯会元〗卷七，宣鉴语〗}视读经明理为邪门魔障，谓：『看经看教是造业，厌喧求静是外道法』，『佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即眠。』_{义玄语，〖古尊宿语彔〗卷四}『终日不离一切事，不被诸境惑，名「自在人」。念念不见一切相，安然端坐，任运不拘，名「解脱」。』_{希运：〖黄檗断际禅师宛陵彔〗}陆象山讲『到我这里来，只是减担』，『苟此心之存，则此理自明，当恻隐处则恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。』_{〖陆九渊集〗卷三十五〖语录〗}『此理在宇宙间，何尝有所碍，是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂，破陷阱，窥测破个罗网。』_同上和禅宗在方法上确有近似处。〖语录〗载李伯敏问：『如何是尽心？性、才、心、情如何分别？先生曰：「如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。」伯敏云：「莫是同出而异名否？」先生曰：「不须得说，说着便不是。将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言。其实不须如此，只是要尽去为心之累者。如吾友适意时，即今便是。……俗谚云：痴狗逐块。以土打狮子，便径来咬人。若打狂狗，只去理会土。圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性，情与才。如此分明说得好，划地不干我事。须是血脉骨髓，理会实处始得。凡读书皆如此。」』_同上所谓『俗谚』即禅师语。强调『只是要尽去为心之累者』，『适意』，全文直如禅师说法。　

禅宗的宣讲对象是佛门弟子。这些人剃度出家，名利世俗关已打破了，所求只是身心解脱，得大自在清净涅槃境。『顿悟』，『去为心之累』，『适意』，确是上乘法门。儒学讲道德，道德是体之於身的切实践履。陆强调躬行实践，是切合儒学实际的。但为此而只讲直悟本心，並不符合儒学孔门的传统。朱批评陆是禅，这亦是重要原因。

中国哲学天人合一，以『道德性理』——『善的意志』为先天先验，生而具於『气之灵之心』中。陆讲的『心』亦为『气之灵之心』，却不讲先天禀具之『性理』，成了『神识即理』。〖朱子语类〗说：『佛氏所谓性，正圣人所谓心。佛氏所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性，只认得那能视、能听、能言、能思、能动底便是性，视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得。……它最怕人说这「理」_{指道德性理}，都要除去了，此正告子生之谓性之说。』_{卷一百二十六}意思说，佛取消了先验、内具之『性理』，而以心之空灵虚明之本然作用为性。不知心虽然空灵虚明，但其中含具万理_{实际是仁义礼智四理，而归根则只是仁}。陆笼统地讲『心即理』，故朱认为陆是告子，是禅。

孟子以后，荀子、〖乐记〗、董仲舒、扬雄、韩愈等等以『性』为人之自然本性，『心』为神明之君、思虑情感的主体，没有在理论上提出天命道德之性与心之内在关系问题。二程讲『性即理』，随即下一转语：『性之有形者谓之心。』张载讲『心统性情』、『合性与知觉有心之名』。朱熹说：『圣贤论性无不因心而发』，『性具於心』，『理之在心谓之性。』这排除了离心而言性_{指道德之善性}，以为性在心外，是一抽象的理之『共相』，这种冯友兰与牟宗三先生所讲的『性即理』的观念，也排除了『心即是性』这种混人心与道德本心之区分的观念。陆却完全离开了这一基点。

朱熹的心学以『十六字心传』——『人心惟危，道心惟微；惟精惟一，永执厥中』作根本，将心学源头归之於伏羲承天命而来。强调『人心惟危』，突显了『存天理，灭人欲』及未发时『涵养本原』，已发时『戒惧省察』工夫之重要，和陆象山强调『顿悟』『简易』不同。

朱熹思想的逻辑起点-----新旧『中和之悟』，亦是吸収佛禅『明心见性』而达致的。朱〖答江元适〗说：『熹天资鲁钝，以先君子之余诲，颇知有意於为己之学而未得其处。盖出入於释老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。』_{〖文集〗卷三十八}〖答薛士龙〗说：『熹自少愚钝，顾尝侧闻先君子之余教，粗知有志於学，而求知不得其术，驰心空妙之域者二十余年。』_同上〖语类〗说：『某年十五六时，亦尝留心於禅。一日在病翁所会一僧，与之语，其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某。某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好，及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，随人粗说，试官为某说动，遂得举。后赴同安任时，年二十四五矣。』_卷一〇四『也理会得个昭昭灵灵底禅』，由禅师对朱的这一评价看，朱在十五六岁时，已对佛禅的心性观有天才式的领悟。绍兴中，朱〖与开善谦师书〗说：『向蒙妙喜开示，应是从前记持文字，心识计校，不得置丝毫许在胸中，但以狗子话时时提撕。愿受一语，警所不逮。』其深受佛禅影响，是实有其事的。

〖语类〗卷八朱熹论佛教三门，说：『佛家有三门，曰教，曰律，曰禅。禅家不立文字，只直接要识心见性。……吾儒若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底；讲说辨讨，便自兼得教底；动由规矩，便自兼得律底。事事是自家合理会。』朱认为儒是应三门兼综的，但居第一位的是禅，故朱〖答罗参议〗说：『原来此事与禅学十分相近，所争毫末耳。』_{〖朱子文集续集〗卷五}『儒释之分，只争虚实而已。』_{〖语类〗卷一百二十四}『盖释氏之言见性只是虚见，儒者之言性，只是仁义礼智，皆是实事。』_同上在『惟明一心』、『心为大本』、『心生万法』这一点上，朱熹认为儒佛是一致而没有区别的。朱批陆为禅，只是认为陆把『教』和『律』丢掉了。有一首禅诗，说：『一拳拳倒黄鹤楼，一踢踢翻鹦鹉洲。有意气时添意气，不风流处也风流。』_{白云首端著.杨歧派禅师}近於陆之心学性格。『身是菩提树，心是明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃。』_神秀近似於朱熹之『心学』性格。陆〖少时作〗：『从来胆大胸膈宽，虎豹亿万虬龙千，从头収拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝飲渤澥水，暮宿崑崙颠，连山以为琴，长河为之弦。万古不传音，吾当为君宣。』_{〖文集〗卷二十五}与白云首端诗同一气慨！针对学生詹阜民的朿缚唯谨，陆吟诗曰：『翼乎如鸿毛遇顺风，沛乎若巨鱼纵大壑，豈不快哉！』_{〖陆九渊文集〗卷三十五}仍是少时风格。『仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。』_同上直引五台山法华寺智通禅师的临终偈语。_{见〖景德传灯录〗卷十}风格确相一致。

二、鹅湖会朱陆分岐之误解

淳熙二年，朱陆在鹅湖相会。陆象山写诗：『墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨古今。』_{〖陆九渊集〗卷三十六〖年谱〗}见墟墓，起悲哀；见宗庙，则钦敬，这是孝亲敬祖之心。陆认为为学当以此为根基。但朱实早有此说。如朱致何叔京第七书说：『兄弟之亲，天理人伦，盖有本能之爱矣，虽有不令之人，傲狠鬬防于其间，而亲爱之本心则有不可得而磨灭者。』_{〖朱子文集〗卷四十}陆之用辞几乎与此相同。此书写於乾道三年。朱所说乃李侗语，后面还有『惟圣人尽性，故能全体此理，虽遭横逆之变，几杀其身，此心湛然，不少摇动。』

同年，朱有『中和新悟』，谓：『未发之中，本体自然，不须穷索，但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣_{此乃程颢〖仁说〗之意』}。_{〖文集〗卷六十七〖已发未发说〗}所谓『本体』即心本体，也即本心。

乾道五年，朱〖答何叔京〗第三十一书说：『然此心此性，人皆有之，所以不识者，物欲昏之耳。欲识此本根，亦须合下且识得个持养功夫次第而加功焉，方始见得。见得之后，又不舍其持养之功，方始守得。盖初不从外来，只持养得便自著见，但要穷理功夫互相发耳。来喻必先识本根，而不言所以识之之道，则亦未免成两截也。』乾道八年，第二十九书说：『仁是用功亲切之效，心是本来完全之物，人虽本有是心，而功夫不到，则无以见其本然之妙。』第三十书又说：『人之本心无有不仁，但既汨於物欲而失之，便须用功亲切，方可得其本心之仁。』『心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙，汨於物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者，为能复之，如此则庶几近之矣。』这和陆在强调『本心』这一点上，实是一致的。这些都在朱陆鹅湖会之前。

朱答〖答何叔京〗第十一书指出：『向来妄论持敬之说，亦不自记其云何，但因其良心发现之微，猛省提撕_禅师语，使心不昧，则是作功夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察於良心发现处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。……所喻多识前言往行，固君子之所急，熹向来所见亦是如此，近因反省，未得个安隐处，却始知此未免支离。如所谓因公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案，曷若默会诸心以立其本。』陆象山抨击朱为学的『支离亊业竞浮沉』，朱也早已自己指出了。

乾道八年，朱熹与张栻讨论〖仁说〗，朱总结说：

『盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发，而其用不穷_{遍及一切感应接应之物而无所限}。诚能体而存之_{本於程颢之〖仁说〗}，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：「克己复礼为仁」，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在、而此心之用无不行也』_{按：此即朱〖大学}·补传〗：『众物之本末精粗无不到、吾心之全体大用无不明』之意。又曰「居处恭，执事敬，与人忠」，则亦所以存此心也。又曰「事亲孝，事兄弟，及物恕」，则亦所以行此心也_{按：使此心发用流行}。又曰「求仁得仁」则以让国而逃、谏伐而饿，为能不失乎此心也_{指本心之体}。又曰「杀身成仁」则以欲甚于生，恶甚于死，为能不害乎此心也。』_{〖朱子文集〗卷六十七}心学论述非常透彻。

同年〖答吳晦叔书〗七谓：『吾之本心浑厚慈良、公平正大之体，常存而不失，便是仁处。其用功著力随人深浅各有次第。要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。』_{〖文集〗卷四十二}

故〖语类〗论求仁，说：『求仁之要，只在不失其本心而已。』_{〖语类〗卷九十五}

『仁者，人之本心也。』_{〖语类〗卷三十四}

『良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。』_{〖孟子集注·告子章句上〗}

鹅湖会年前一年，朱还与何叔京、吕子约等讨论『心说』。朱〖答何京叔〗二十五谓：『伏蒙示〖心说〗，甚善，然恐或有所未尽。盖入而存者即是真心，出而亡者亦此真心为物诱而然耳。今以存亡出入皆为物诱所致，则是所存之外别有真心，而于孔子之言，乃不及之，何耶？』〖语类〗谓：『人若要洗刷旧习都净了，却去理会此道理者，无是理。只是收放心，把持在这里，便须有个真心发见，从此便去穷理_{此所谓『穷理』，理指道德之理；穷者穷尽之意----应对之事事物物无不合乎道德当然之则}。』_{〖朱子语类〗卷十七}『盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端。然才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发。此须自去体察存养，看得此最是一件大工夫。』_{〖朱子文集〗卷四十}『此一件大工夫』，即陆所谓『先立乎其大』，两者思想基点是相同的。

淳熙元年，朱作有〖观心说〗，谓：『夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡也。心而自操则亡者存，舍而不操则存者亡耳；然其操之也，亦不使旦昼之所为，得以梏亡其仁义之良心云尔；非塊然兀坐，以守其炯然不用之知觉，而谓之操存也。』_{〖文集〗卷六十七}

〖象山年谱〗载：『鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约；二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。此颇不合。』_{〖朱亨道书〗，〖陆九渊集〗卷三十六〖年谱〗记鹅湖之会引}这概括並不准确。在人有『本心』、『发明本心』这一点上，两人是相同的。

钱穆先生说：『〖文集〗卷四十有答叔京书共三十二通，最先当在孝宗隆兴二年甲申，朱子年三十五，正值李延平卒后。其与叔京交，先后历十二年。此十二年间，朱子先获交于张南轩，次同游于吕东莱，正为朱子一生学问思想创端开基最主要之阶段。今即专一细读其所与叔京诸书，亦可约略窥见朱子当时学问思想之大概。而鹅湖初会时，朱子之思想体系与其学术规模已大体确立矣。……凡象山之所持，朱子在鹅湖相会以前，多已先言之，则双方之异同，宜别有在，亦可知矣。』这是合乎实际的。

三、陆学亦经过了程朱

陆自谓其『心即理』之说直接得自孟子。实际上，亦经过了二程，也受朱熹的影响。

陆比朱小九岁，34岁_乾道八年中举，朱已43岁。陆的主考官是呂祖谦，鹅湖会前已与朱合编了〖近思彔〗。陆作为学子，不可能不读二程及朱、吕的著作，事实上陆也确是熟悉二程著作的。陆前期的一些书信，如卷三〖与张辅之〗，讨论程颢〖定性书〗。〖与曹立之〗提到〖大学〗『致知知止，正心、诚意，知至至之，知终终之』，陆谓：『程先生说得多少分明』。故陆乾道八年之中举〖易卷〗文，谓：『狎海上之鸥，遊吕梁之水，可以谓之无心，不可以谓之道心！』中举文〖论天地之性人为贵〗则谓：『孟子言「知天」，必曰「知其性则知天矣。」言「事天」，必曰「养其性，所以事天也」。〖中庸〗言「赞天地之化育」，而必本之「能尽其性」，……诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异於天地，不可得也。』_{〖陆九渊集〗卷三十}又谓：『人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉？』_同上与程朱讲『性即理』及『天以阴阳五行化生万物，气以成形而理_{指道德性理}亦赋焉』_{朱熹〖中庸章句〗}，说法一致。『心即理』之源头还是从天道上来。朱在〖问张敬夫〗书信中说：『盖心一也，自其天理备具，随处发现而言，则谓之道心。自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，盖只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。所以要得必有事焉而勿正、勿忘、勿助长，只要没这些计较，全体是天理流行，即人心而识道心也。』_{〖文集〗卷三十二，第七书}道心人心的讨论，最早是二程。朱对二程『人心即私欲』之说有所纠正。陆讲『道心』虽只一词，其所本则是程朱。

陆说：『人受天地之中以生，其本心无有不善，吾未尝不以其本心望之，乃孟子人皆可以为尧舜，齐王可以保民之义。』_{〖陆九渊集〗卷十一〖书·与王顺佰〗}『道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。』_{同上，卷一〖书·与赵监〗}这些天道人道合一的论述，是二程特别是朱熹早讲的。

陆说：『儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。……故其言曰：生死事大。其教之所从立如此，故曰利曰私。惟义惟公故经世；惟利惟私故出世。儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世。释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。』_{〖与王顺伯书〗，〖陆九渊集〗卷二}程朱辟佛也持此说。程颐讲仁突出一个『公』字，谓：『公而以人体之之谓仁』。陆之讲义讲利，又讲公讲私，未始没有程颐的影响。

陆说：『我说一贯，彼亦说一贯，只是不然。天秩、天叙、天命、天讨，是实理，彼岂有此？』_{〖陆九渊集〗卷三十五〖语彔〗}

朱〖答张钦夫〗：『释氏虽自谓惟本一心，然实不识心体，虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本，而内外之道不备……。若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不皆备，而无心外之法。』_{〖文集〗卷三十，第十书，此书写於乾道四年，朱三十九岁时}。陆之用词与朱几乎是一致的。

孟子云：『「尽其心者知其性，知其性则知天矣。」心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百岁复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为只是理会此。』_{〖陆九渊集〗卷三十五}这原於程颢之说。『塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，豈有限量？程明道所谓「有憾於天地，则大於天地者矣，谓此理也。』_{〖与赵泳道〗四，〖陆九渊集〗卷十二}和朱熹所写〖尽心说〗也是一致的。

陆说：『人皆有是心，心皆具众理，心即理也。』_{〖陆九渊集〗卷十一〖与李宰〗}『心具众理』即朱熹的表述。朱淳熙元年〖问张敬夫〗谓：『心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。』_{〖朱子文集〗卷三十二}

『万物森然於方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。』_{〖陆九渊集〗卷三十四〖语录〗}这和程颐『冲漠无朕而万象森然已具』类似。

『若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。』这是程颐之说。

北宋，呂大临有〖中庸解〗，提出『情之未发乃其本心，本心元无过与不及。所谓「物皆然，心为甚」，所取准则以为中者，本心而已。』_{〖二程集〗第四册第1152页，中华书局}陆对此书深有硏读，认为是程颢所作，与朱熹展开过辩论。其『本心』之说，亦可说是经过呂大临而来的。朱熹〖中庸章句〗谓：『天命之谓性即道心之谓也。』『道心』即仁义本心，亦可说受呂之〖中庸解〗之影响。

陆解人心道心，谓：『夫大中之道固人君之所当执也。然人心之危，罔念克念，为狂为圣，由是而分。道心之微，无声无臭，其得其失，莫不自我；曰危曰微，此亦难乎其能执中矣。』_{〖人心惟危道心惟微惟精惟一永执厥中〗，〖陆九渊集〗卷三十二}『罔念克念』亦是朱的说法，朱说：『自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。「惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣」，近之』。_〖仁说〗陆〖语彔〗谓：『道心天理，人心人欲，亦非是……』_{〖陆九渊集〗卷三十四}，朱与张栻早有此说。

鹅湖之会，朱熹、呂祖谦和陆象山讨论〖易〗『三陈九德』之卦序排列。陆说：『〖复〗是本心复处，如何列在第三卦，而先之以〖履〗与谦〗？盖〖履〗之为卦，上天下泽。人生斯世，须先辨得俯仰乎天地而有此一身，以达於所履。其所履有得有失，又系於谦与不谦之分。谦则精祌浑收聚於内，不谦则精神浑流散於外。惟能辨得吾一身所以在天地间举措动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。次之以〖固〗，又次之以〖损〗〖益〗，又次之以〖困〗，盖本心既复，谨始克终……私欲日以消磨而为「损」，天理日益澄莹而为「益」……盖至於此，则顺理而行，无纤毫透漏，〖巽〗风之散，无往不入。』朱、呂两人大为佩服。盖陆此说与朱熹思想完全一致。_{〖陆九渊集〗卷三十六〖年谱〗淳熙二年}王弼讲『天地以无为心』，以『静』----『寂然至无』解〖复卦〗。程颐解〖复卦〗，谓『动之端乃天地之心见也。』朱熹则以人之本心对应『天地之心』。就是说，〖复〗是复人之本心。陆以『本心』解〖复〗，正与朱一致。〖复〗前后的许多说词，则属於工夫，与朱之强调『涵养用敬』『进学致知』也是一致的。陆〖荆州日彔〗_{〖陆九渊集〗卷三十五〖语彔〗下}对〖履卦〗与〖谦卦〗有进一步的论述，谓：『「履，德之基」是人心贪欲恣蹤，君子以辨上下定民志，其志既定，则各安其分，为得尊德乐道。「谦，德之柄」，谓染习深重，则物我之心炽，然「谦」始能受人以虚，而有入德之道矣。』与朱之讲『道问学』，精神是相通的。

二程论『天理』，谓：『不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理俱备。』『万物皆备于我，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。』『理则天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。』_{以上为〖遗书〗〖二程集〗，〖河南程氏遗书〗卷第二上，『二先生语』谢良佐说：『所谓天理者，自然的道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心，方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，纳交于孺子父母，恶其声而然，即人欲耳。……所谓天者，理而已。只如视、听、动、作，一切是天。天命有德，便五服五章，天讨有罪，便五刑五用。浑不是杜撰做作来。学者只须明天理是自然的道理，移易不得。』〖上蔡语录〗上陆谓：『此心之灵，此理之明，岂外铄哉！明其本末，知所先后，虽由於学，及其明也，乃理之固有，何加损於其间哉。』〖陆九渊集〗卷七〖与詹子南〗『此理塞宇宙，谁能违之？顺之则吉，违之则凶；其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明知，昏愚者不见是理，故多逆以至凶，明知者，见是理，故能顺以致吉。』〖陆九渊集〗卷二十一〖杂著〗『圣人之道洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，天之所以为天者是道也，故曰「唯天为大」。天降衷于人，人受中以生，道固在人矣。』〖陆九渊集〗卷十三〖与冯传之〗等等。实都是二程上述说法的翻版。}

陆说：『韩退之言「轲死不得其传」，固不敢诬后世不得无贤者，然直是至伊洛诸公得千载不传之学，但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事。』_{〖陆九渊集〗卷三十五〖语彔〗}自认其思想是经过二程等而来。伊洛诸公是草创，他的使命则是使之更加发扬光大。

四、朱陆在为学工夫上互补

陆对朱熹所作的〖四书集注〗等传注工作是否定的，以之为支离亊业，他自已是不作的_{实际上朱不仅作了且作得极好，陆想作也不能作了}。但陸对〖易〗〖书〗〖春秋〗都深有硏究，有著述。晚年想作〖春秋传〗的解说，因调任荆门军，未能如愿。他有些话针对朱熹〖四书集注〗等传注工作，谓：

『圣人之言自明白，且如「弟子入则孝，出则弟」，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。』_{〖陆九渊集〗卷三十五，〖语彔〗}

『〖诗〗称文王「不识不知，顺帝之则」。康衢之歌尧，亦不过如此。〖论语〗之称舜禹，曰：「巍巍乎有天下而不与焉。」人能知与焉之过，无识知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，「会其有极，归其有极」矣。「所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰「小补之哉。」』_{〖与赵监第二书〗，〖陆九渊集〗卷一}

『〖论语〗中多有无头柄的说话，如「知及之仁不能守之」之类，不知所及所守者何事。如「学而时习之」，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本者守此也，时习者习此也，说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。』_{〖陆九渊集〗卷三十四〖语彔〗}

否认『道问学』的注疏工夫，对於儒门而言，实际是走了偏锋了。故朱〖答张敬夫〗说：『子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却只於践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜其自信太过，规模窄狭，不復取人之善，将流於异学而不自知耳。』_{〖朱子文集〗卷三十一}朱批评陆自信太过，是合乎实际的。但『尽废讲论与读书』，则并不合乎实际。

朱虽在『道问学』上多所用力，但亦强调『先立乎其大者』的重要。

淳熙七年， 朱〖与林泽之〗：『陆子静兄弟其门人有相访者，气象皆好。此间讲学却与渠相反。初谓只在此讲道渐涵，自有入德，不谓末流之弊只成说话，至人伦日用最切近处都不得豪末力气力，可不深惩而痛警之也。』_{〖陆九渊集〗卷三十六，〖年谱〗}朱在淳熙五年，差知南康军兼管内劝农事，十二月赴任。任内主办白鹿洞书院。两家门人相互往来比较方便。

淳熙八年，陆访朱熹于南康，朱请陆至白鹿洞书院，升讲席。陆以君子小人喻义利章发论。讲毕，朱熹深为感动，说：『熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。』又再三表示，『熹在此不曾说到这里，负愧何言？！』_{〖陆九渊集〗卷三十六，〖年谱〗}朱熹请象山书其讲词为〖白鹿洞书院讲义〗。直至晚年，朱对学生论述义利，几乎完全发挥陆的观点：『今人只一言一动、一步一趋便有个为义为利在里，从这边便是为义，从那边便是为利，向里便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途，这里只在人立定脚跟做将去，无可商量。』『这是子静来南康熹请说书，却说得这义利分明，是说得好。如云「今人只读书，便是利。如取解后，又要得官；取官后，又要改官。自少至老，自顶至踵，无非为利。」说得来痛快，至有流涕者。』_{〖语类〗卷一一九}象的讲演，是理义与实际相结合的典范，不是高头讲章，学术论文，对士人之大弊痛下针砭，故能感动听众。

理论上，义利之辨本於孟子人有两种性：食色之性与君子所性的『仁义礼智』之性，从其前者即可惟利是图，从其后者即可惟义是守。淳熙八年，朱〖延和奏札〗云：『人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异，二者一分而公私邪正之途判矣。……舜禹相传，所谓「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，永执厥中」者，正谓此也。』_{〖朱子文集〗卷十三}与陆义利之说不仅精神是一致的，且为其补充了心性论的根据。

淳熙十年，朱致陆象山书，谓：『归來臂痛，病中绝学损书， 却觉得身心收管，似有少进处。向来泛滥，真是不济事。恨未得款曲承教，尽布此怀也。』_{象山〖年谱〗}

项平父是学陆学的，来求教於朱熹。朱朱〖答项平父〗第二书说：『大抵子思以来，教人之法，惟以「尊德性、道问学」两事为用力之要。今子静所说，专是「尊德性」事，而熹平日所论，却是「道问学」上多了，所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不仔细，又说别一种杜撰道理遮盖，不肯放下；而熹自觉虽於义理不敢乱说，却於紧要为己为人上，多不得力，今当反身用力，去短集长，庶儿不堕一边耳。』_{〖朱子文集〗卷五十四}同年，第五书说：『至论为学次第，则更仅有商量。大抵人之一心，万理具备，若能存得便是圣贤，更有何事？！然圣贤教人，所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为「此心此理虽本完具」，但为气质之禀不能无偏，若不讲明体察极精极密，往々随其所偏，堕於物欲之私而不自知。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而於其中又必使之即事即物、考古验今、体会推寻、内外参合，盖必如此，然后见得此心之真，此理之正，而於世间万事，一切言语，无不洞然了其白黑。〖大学〗所谓「知至、诚意」，孟子所谓「知言、养气」，正谓此也。』_同上

淳熙十一年，〖答吕子约〗第二十四书说：『大抵此学以「尊德性、求放心」为本，而讲於圣贤亲切之训以开明之，此为切要之务；若通古今，考世变，则亦随力所至，推广增益以为助耳。』_{〖朱子文集〗卷四十七}

淳熙十二年〖答周叔谨〗：『熹近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此，减去文字功夫，觉得闲中气象甚适，每劝学者亦且看孟子「道性善、求放心」两章，着实体察收拾为要。其余文字且大概讽诵涵养，未须大段着力考索也。』_{〖文集〗卷五十四}

淳熙十三年，朱致书陆，谓：『熹衰病日甚，所幸迩来日用工夫频觉省力，无复向来支离之病，甚恨未得从容面论。未知异时尚有异同否耶？』_{象山〖年谱〗}

此年，朱〖答吕子约〗第三十一书说：『日用功夫不敢以老病而自懈，觉得此心操存舍亡，只在反掌之间，向来诚是太涉支离；盖无本以自立，则事事皆病耳。』_{〖文集〗卷四十八}

淳熙十五年，朱〖与刘子澄〗第十六书说：『日用功夫，只在当人著实向前自家了取，本不应与人商量，亦非他人言语所能干预，纵欲警觉同志，只合举起话头，令其思省，其闻之者，亦只合猛省提掇，向自己分上着力，不当更著言语论量应对_{这话禅学气味很重}。』_{〖朱子文集〗卷三十五}

同年，第十五书又说：『不审比来日用事复如何？且省杂看，向里做些功夫为善。熹病虽日衰，然此意思却似看得转见分明亲切。岁前看〖通书〗，极力说个「几」字，仅有警发人处。』_同上『今淅东学者多子静门人，类能卓然自立，相见之次，便毅然有不可犯之色。自家一辈朋友又却觉不振。』_{转引〖陆九渊集〗卷三十六，〖年谱〗}

淳熙十六年，朱〖答诸葛诚之〗，谓：『南渡以来，八字着脚， 理会着实工夫者，惟某与陆子静二人而已，某实当敬其为人，老兄未可以轻议之也。』_同上

朱熹晚年朱训学生， 更加强调『立本』的重要，如训廖德明，谓：

『根本须先培壅，然后可立趋向。』

『今且要收敛此心，常提撕省察。且如坐间说时事，逐人说几件，若只管说，有甚是处！便截断了，提撕此心，令在此。凡遇事应物皆然。』

『「戒慎不睹，恐惧不闻」，是要切工夫。佛氏说得甚相似，然而不同。佛氏要空此心，道家要守此气，皆是安排。子思之时，异端并起，所以作〖中庸〗发出此事；只是戒慎恐惧，便自然常存，不用安排。「戒慎恐惧」虽是四个字，到用着时无他，只是紧鞭约令归此窠臼来。』

『二三年前，见得此事尚鹘突，为他佛说得相似。近年来方见得分晓，只是「戒慎所不睹，恐惧所不闻」，如颜子约礼事是如此。佛氏却无此段工夫。』_{〖语类〗卷百一十三}，

洪庆将归时，朱召入与语，说：『议论也平正……，只合下原头欠少工夫。今先须养其原，始得。此去且存养，要这个道理分明常在这里，久自有觉，觉后，自是此物洞然通贯圆转。』_{〖语类〗卷一百一十五}『如今要下工夫，且须端庄存养，独观昭旷之原，不须枉费工夫钻纸上语。待存养得此中昭明洞达，自觉无许多窒碍。恁时方取文字来看，则自然有意味，道理自然透彻，遇事自然迎刃而解，皆无许多病痛。此等语不欲对诸人说，恐他不肯去看文字，又不实了。且教他看文字，撞来撞去，将来自有撞着处。公既年高，又做这般工夫不得，若不就此上面着紧用工，恐岁月悠悠，竟无所得。』_同上

训陈文蔚：

『问 ：「私意窃发，随即鉏治；虽去枝叶，本根仍在，感物又发，如何？」曰 ：「只得如此，所以曾子『战战兢兢，如临深渊，如履薄冰』！」』『圣人之言，便是一个引路底。』_{〖语类〗卷四}

训潘时举：

『本领上欠了工夫，外面都是闲。须知道大本若立，外面应事接物上道理，都是大本上发出。如人折这一枝花，只是这 花根本上物事。』

这些，说明朱对陆『先立其大』之『本心』说是完全肯定的，越到晚年越是如此。

陆强调先立志，发明本心，但亦是讲『道问学』的。

陆本人十分重视读书，说：

『束手不观，游谈无根。』_{〖陆九渊集〗卷三十五〖语录〗}

『后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。』_同上

『读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看旨意所在。』_同上

『读书之法，须是平平淡淡去看，仔细玩味，不可草草，所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释、怡然理顺底道理。』_同上

『所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势；且如读史，须看他所以成、所以败、所以是、所以非处。优游涵泳，久自得力。』_同上.

与朱熹所论基本相同。

在〖论语说〗中，陆说：『田野垄畝之人未尝无尊君爱亲之心，亦未尝无尊君爱亲之事，臣子之道，其端在是矣。然上无教，下无学，非独不能推其所为以至於全备，物蔽欲泊，推移之极，则所谓不能尽亡者，殆有时而亡矣。』_{〖陆九渊集〗卷二十一}强调教和学的重要。

陆论孔子『十有五而志於学』至『七十而从心所欲不逾矩』，更发发挥『尊德性』与『道问学』，义理与学问交相养之义。谓：『圣人垂教，亦我所固有。』_{〖陆九渊集〗卷三十五〖语彔〗}

陆讲『格物是穷理』， 引邵尧夫诗云：『当锻鍊时分勁挺， 到磨砻处发光辉』，谓：『磨砻锻鍊方得此理明，如川之增，如木之茂，自然日进无已。』_同上强调平时磨炼用功。

淳熙三年，陆除国子正，讲〖春秋〗六章，十年二月讲〖春秋〗九章， 七月讲五章。陆与〖尤延之书〗，谓：『不论理之是非，亊之当否，泛然为宽严之论者，乃后世学术议论无根之蔽。道之不明，政之不理，由此其故也。』_{〖陆九渊集〗卷三十六〖年谱〗}

淳熙八年，吕祖谦去世，陸作祭文，谓：『追惟曩昔，粗心浮气。徒置参辰，豈足酬义。期此秋冬，以亲讲肄。庻几十驾，可以近理。』_{〖陆九渊集〗卷二十六〖祭文〗}

陆晚年更越来越宊显了『道问学』的方面，如淳熙十二年，辞归讲学，『学者辐辏、乡曲长老亦俯首听诲』。_{〖陆九渊集〗卷三十六〖年谱〗}

淳熙十五年，对学者『或教以涵养，或教以读书之方』，谓；『先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。』谓：『道者形而上者也，器者形而下者也。器由道者也。』

与朱熹辨〖太极图说〗『无极而太极』，实亦是『道问学』之亊。_同上其〖荆门军上元设厛皇极讲义〗〖大学春秋讲义四〗，都是『尊德性』与『道问学』两者结合的范例。

陆之不忘『道问学』，其哲理依据在强调『理』乃宇宙所固有，非学无以明之，如淳熙十六年〖与陶赞仲书〗谓：『吾所明之理乃天下之正理、实理、常理、公理，「所谓……质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。」学者正要穷此理，明此理。』_{〖陆九渊集〗卷十五}『.人皆有是心，心皆具是理，心即理也……不由讲学，无自而復。』_{〖与李宰〗二，〖陆九渊集〗卷十一}『此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损……所谓学之者，从师亲友，读书考古，学问思辨，以明此道也。』_{〖与朱元晦〗，〖陆九渊集〗卷二}。『心於五官最尊大。〖洪范〗曰：「思曰睿，睿作圣」。孟子曰：「心之官则思，思则得之，不思则不得也。」』_{〖陆九渊集〗卷十一〖与李宰〗}『天下有不易之理，是理有不穷之变，诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。』_{〖陆九渊集〗卷三十二〖学古入官议事以制政乃不违〗}『此心之灵，此理之明，岂外铄哉！明其本末，知所先后，虽由於学，及其明也，乃理之固有，何加损於其间哉。』_{〖陆九渊集〗卷七〖与詹子南〗}『前言往行，所当博识；古今兴亡、治乱、是非、得失，亦所当广览而详究之。』_{〖陆九渊集〗卷十二〖陈正己〗}

在知行关系上，强调非先明理，则是冥行。『欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。自〖大学〗言之，固先乎讲明矣。自〖中庸〗言之，学之弗能，问之弗知，思之弗得，辨之弗明，则亦何所行哉，未尝学问思辩而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。』_{〖陆九渊集〗卷十二〖与赵泳道〗}『学者须是明理，须是知学，然后说得惩窒，知学后惩窒，与常人惩窒不同，常人惩窒只是就事就末。』_{〖陆九渊集〗卷三十五〖语录〗}

要之，朱陆虽相互批评，但亦是互补的。

五、何谓『本心』？

汉字一字多义。『心』有器官之心、主宰之心、思想情欲之心、道德本心等多义。陆讲的『心即理』实乃『道德本心』即理。『理』字亦多义，有自然原理、规律之义，亦有道德准则之义。陆讲的『理』指道德准则，具体指仁义礼智，即价值义之『所应然』，不包括自然之客观规律等必然性的东西。用康德的划分，它属於『实践理性』或『道德理性』领域，不属於理论理性范围。陆反复讲『本心』，谓：

『人之所以异於禽兽几希，庶民去之，君子存之，去之者，去此心也，此之谓失其本心。』_{同上，卷十一〖书•与李宰〗}

『万物皆备於我矣，反身而诚，乐莫大焉，此吾之本心也。』_{同上，卷十二〖书•与陈正己〗}

『人受天地之中以生，其本心无有不善，吾未尝不以其本心望之，乃孟子人皆可以为尧舜，齐王可以保民之义。』_{同上，卷十一〖书·与王顺佰〗}

『仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽於物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽於意见，而失其本心。』_{同上，卷一〖书·与赵监〗}

这些说法中，『本心』相当於康德所谓『善的意志』。冯友兰先生在上世纪三十年代所出〖中国哲学史〗中，谓陆象山所讲『心』，即是朱熹所讲『气之灵之心』。但这样的『心』，包括人欲情欲情感在内，如何能是道德之理，如何能万世一睽，永恒如一？这样的『心』，除了恻隐，也可以情欲充塞，好色好利；也可以思虑混乱，『意必固我』，以利为义。矛盾如此尖锐，故冯先生在〖中国哲学史新编〗中，解为陆讲的不是个人的『心』，而是一『宇宙的心』；但何谓『宇宙的的心』，並没有赋予它以确切的意义。牟宗三先生解陆之『本心』为『神圣的心』。王阳明说『滿街皆是圣人』。按『神圣心』的说法，则成了『滿街皆是神圣人』。圣人是道德完满的人。於『圣』前加一『神』字，就会是无所不知无所不能的圣人。学术界也有以『本体论』解之者，谓朱熹是『理本体论』，陆是『心本体论』。朱讲的『性即理』乃柏拉图之『共相』。陆之『心本体』论则以『心』为形而上。这是以西套中的说法。按此说法，个人现实的心----『气之灵之心』是从『心本体』分有而来；以这样的『心』为宇宙万理和万事道德之原，和陆之『本心』说显然不相应。吕大临〖中庸解〗谓：『取准则以为中者，本心是也。』『本心』是判定是非善恶之准则。人心所发有是非善恶，『本心』是判定者，混『本心』与『人心』为一，准则就不成其为准则了。

朱熹在其晚年〖答廖子晦_德明〗第十八信_{〖文集〗卷四十五，庆元四年至五年所写}中对『本心说』有经典式的论述，谓：

『盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，则见其出于人心，而非人力之所能为，故曰「天命」。虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰「无极」耳。』

『理』即『人心之中许多合当做底』。『做』指人伦日用之实踐及其遵循之当然之则， ，不包括自然界之必然规律、原理等，更非彼岸世界、形而上之『共相』。朱熹认为它们皆是『自此_心中流出』的。『出于人心，而非人力之所能为』，是说它们是先验的、生而即具於人心的，如见孺子入井，有恻隐之心产生出来，无间圣愚贤不肖，皆是如此，非个人所可有无。这种『先验』、『先天』即是『天命』。早年，朱曾指出：『释氏虽自谓惟本一心，然实不识心体，虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本、而内外之道不备。若圣门所谓心，则天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不皆备，而无心外之法。』( 〖与张钦夫〗第十书，〖文集〗卷三十)所谓『万事万化皆自此中流出』，即是对此的又一次肯定。参照康德的说法，道德理性为自己立法；此立法的『善的意志』是与生俱来而非由后天所得者，也即原自『天命』。此种种『合当做底道理』，因其无形无象，故称『无极』。所以朱熹这段话可以说是把他关于『天命』『无极』和『本心』思想作了一个最完整的概括与总结。其表述则可以说是经典的。

象山所收两个大弟子，一是袁絮斋，一是杨慈湖。杨慈湖曾问陆何谓『本心』？陆以实事指点，谓：『君今日所听扇讼，彼扇讼者心有一是有一非，若见得孰是孰非，即决定为某甲是，某乙非，非本心而何？』杨闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：『止如斯耶』？象山厉声答曰：『更何有也』！杨简退，拱坐达旦，质明，纳拜，遂称弟子。_{〖陆九渊集·年谱〗}但听獄判案首先须如实了解案情，然后据法律判定孰是孰非。这是理性理智的事。据此而如实判之，不掺以个人私利和偏见，才是道德本心之发用。如果一方纳贿，甚至买通上级强压判案者以非为是，而判案者仍坚持『直道而行』，就更是呈现了道德本心的价值和力量。陆的指点实近似於『本心』兼有全善全知全能的功能与作用，『上帝之心』或『神圣心』近似了。陆可能是这种想法。陆自谓：『我无事时只似一个全无知无能底人，及事至方出来，又却似个无所不知无所不能之人。』_{〖陆九渊集〗卷三十五〖语录〗}但也可能是思想不缜密，表达疏漏之所致，亦可能是採禅宗『捧喝』之类的教法，让楊自已去领悟。

杨简在大悟以后，写有〖易已说〗一文，谓：『天者己也，地者天中之有形者也。吾之血气形骸，乃清浊阴阳之气合而成之者也，吾未见乎天地身人之有三也。三者形也，一者性也。亦曰道也，又曰易也，名言之不同，而其实一体也。』_{〖宋元学案〗第三册〖慈湖学案〗第2468页}『言吾之变化营为深不可测谓之神，言吾心之本曰性。言性之本之妙不可致结，不可人为加焉曰命。』_{同上，第2470页}以『性为心之本』，但『性』又有不可见、不可知之『命』为『主宰』。认为天地变化、思虑营皆不能离开此一『主宰者』，此主宰可谓真我、本我。在〖绝四记〗中，杨谓：『此心之神，无所不通。此心之明，无所不照，昭昭如鉴。不假致察，美恶自明，洪纖自辩。』_{同上，第2477页}只要无意、必、固、我的干扰、蒙蔽，就能全善全知全能。但心既然无所不照，昭昭如鉴，意、必、固、我何能使之暗而不明？〖本传〗记他和宁宗的对话：『陛下自信此心即大道乎？』宁宗曰：『然』。『问：日用如何？』宁宗曰：『只学定耳』。杨简曰：『定无用学，但不起意，自然静定，是非贤否自明。』_{同上，第2467页}陈淳在〖答陈师复书〗中说，杨简及其门人『不读书，不穷理，专做打坐工夫，求形体运动之知觉者以为妙诀。又假讬圣人之言，牽就释_佛意，以文盖之。』_{同上，第2478页}形象地描述了其学风的特点。

谢山〖城南书院记〗说：『正献_袁夑之言有曰：「学贵自得，心明则本立。」又曰：「精思以得之，兢业以守之，是其全力也。」槐堂弟子_{陆象山弟子}多守前说_学贵自得，以为究竟；是其稍有所见，即以为道在是，而一往蹈空，流为狂禅。……嘗谓其师大悟几十，小悟几十，泛滥洋溢，直如异端……正献_{袁絮斋、袁夑}之奉祠而归，日从事于著书。或请小闲，则曰「吾以之为笙镛筦磬，不知其劳。」其〖答文靖诸子书〗惓惓「多识前言往行」，岂非与建安_朱子之教相吻合乎？』_{〖宋元学案〗第三册〖絜斋学案〗第2528页}袁和杨学风确大有不同。袁实际是朱熹『尊德性_明本心』与『道问学_以智辅仁』结合之继承者。

〖朱子语类〗谓：『或说象山说「克己复礼」，不但只是欲克去那利欲忿倢之私，只是有一念要做圣贤便不可。曰：此等议论，却如小儿则剧一般，只管要高去。圣门何尝有这般说话！人要去学圣贤，此是好底念虑，有何不可；以为不得，则尧、舜之兢兢业业，周公之思兼三王，孔子之好古敏求，颜子之有为若是，孟子之愿学孔子之念，皆当克去矣。看他意思只是禅。志公云：「不起纤毫修学心，无相光中常自在。」他只是要如此。然岂有此理？只如孔子答颜子「克己复礼为仁」，据他说时，只这一句已多了！又何况有下头一落索？只是颜子才问仁，便与打出方是！及至恁地说他，他又却讳。某尝谓人要学禅时，不如分明去学禅和，一棒一喝便了。今乃以圣贤之言夹杂了说，道是龙又无角，道是蛇又有足。子静旧年也不如此，后来弄得直恁地差异！如今都教坏了后生，个个不肯去读书，一味颠蹶，没理会处。可惜可惜！正如荀子．不睹是非，逞快胡骂，教得个李斯出来，遂至焚书坑儒。若使荀卿不死，见斯所为如此，必须自悔。使子静今犹在，见后生辈如此颠蹶，亦须自悔其前日之非。又曰：子静说话，常是两头明，中间暗。或问暗是如何？曰：他是那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人。他禅家自爱如此。』这段语彔在象山去世以后，指其后辈而言，牟宗三先生为陆辩护，说：『陆〖与胡季随书〗中并无「只是有一念要做圣贤便不可」之意，统观〖象山全集〗亦无此语句。这只是「或说」之人凭其所闻于禅家之风光所加之诬枉之联想，借以为讥笑之资。而朱子即借此「或说」之言，说了一大套禅家奇诡之风光而加之于象山。此亦全是诬枉之联想。』₈把事情与时间弄错了。

宁宗时期，韩佗胄专权，将朱熹等五十九人打成『伪学』『逆党』，上书言事的大学生被流放编管。种种乱政横行，固然主要是韩的罪过，但宁宗师心自用，大臣任免『专用内批_御笔批出』，不经朝廷讨论。_{〖朱子语类〗：『上即位踰月，留揆以一二事忤旨，特批逐之，人方服其英断。』}宁宗这种大胆胡行，与杨简所谓『是非贤否自明』之说，不能说毫无关系。朱熹说：『人心易骄如此，今方知可惧。』_{〖朱子语类〗卷一百二十七}也是对杨简『直见本心』的批评。

综上所论，朱陆的分岐所在，並不在朱是『理学』，求『理』---道德性理於心外，如以后王阳明所批评，格竹子之理而欲成为圣人。陆则为『心学』，求理於吾心。实际上，两者都是讲『道德本心』的；分歧只在『尊德性』与『道问学』的关系上。朱强调两者相辅相成，实际却在『道问学』上用力极多，如遍注〖四书〗及其他种种著作；陆则强调『先立其大』、『顿悟本心』；但亦未废『道问学』，故两人实是相辅而互补的。象山弟子杨简等之流弊，不能归於象山本人。