来源: 国际汉学研究 [加] 魏雅博（Albert Welter） 【摘要】本文旨在从思想和政治史的角度分梳北宋新儒家兴起过程中的佛儒争论与冲突，分析其时新儒家的狭隘和排他性特征。从而在佛儒关系的诠释问题上为后现代语境下儒家的重塑提出新的见解。本文首先回顾了东亚地区佛儒关系的历史发展进程，而后在新儒家兴起的历史背景下，以宋初的佛儒冲突为重点诠释了新儒家对佛教的责难及佛教的回应。与此同时，作者也以北宋初年高僧赞宁（919-1001）从佛家本土化的角度诠释和化解佛家与新儒家的冲突，并且尝试将佛家纳入中国文化体系的努力。作者从赞宁及新儒家学者对“文”的不同诠释和冲突中揭示宋初佛儒争论中新儒家狭隘和排他性的诠释进路。以宋初佛儒争论为历史借镜，作者提出后现代语境下致力于儒家重塑的学者应当思考的问题——儒家就其自身与它在东亚地区的传统竞争对手之间的关系提出一种新诠释的必要性。 概 论 当儒家在后现代语境下重塑时，许多问题就出现了。其中最为重要的问题也许是：一个重构的后现代时代的儒家将展现给我们什么？虽然儒家对当代社会及伦理问题的贡献及建构全球儒家人文主义等方面的角色在支持者那里是正面，然而历史上的儒家却呈现出狭隘和排他性的诠释。在本文中，我将提出考虑到一种狭隘和排他性诠释的可能性，儒家就其自身与它在东亚地区的传统竞争对手之间的关系提出一种新诠释的必要性。 众所周知，历史上的佛儒关系充满了冲突和斗争。如今，作为一种强有力的宗教资源的佛教重新在东亚复兴，从这个意义上讲，儒家有必要通过重新表述其与佛教的传统分歧来建构一种和谐的关系。本文的主要内容就是从佛儒关系的历史考察出发，讨论佛儒关系重构的课题、前景及可能性。 为了准确描述佛儒关系的历史，我首先简要回顾中、日、韩三国历史上的佛儒关系。我将关注的重点置于宋初的佛儒关系上。宋代初期也是儒家进行重新建构的尝试的重要历史时段，通过对这一时段的研究，可以澄清重塑佛儒关系的问题及要点所在。 中、日、韩三国佛儒关系的历史回顾 按照东亚佛教史的通常表述，佛教的鼎盛时期是东亚的“中古”时期，也就是在宋代（960-1278）文化复兴之前的那个历史时期。宋代新文化高峰的影响迅速波及整个东亚世界，东亚国家在中国文化复兴之后纷纷出现了新儒家的兴盛。在此之前，东亚文化被统摄在一个普世的佛教传统之下，这一佛教传统由许多佛教宗派的来自印度或者已经本土化的佛教教义构成，这些佛教宗派大多是通过中亚地区传入中国的。虽然后世儒家将这一时期描绘为“黑暗时代”，但实际上其时的文化却是一种在普世的佛教传统之下共处的充满生机和活力的泛亚洲文化。虽然儒家并不想通常描述的那样衰微[①]，然而其时的佛教的确吸引了最聪慧的思想家，他们都致力于与佛教教理有关的教义及形而上学的精妙问题。隋唐时期出现的佛教论著的巨大数量及规模是其时高水平的佛教思想活动的见证[②]。这一时期佛教在中国的发展出了东亚佛教的主要宗派，包括天台、华严、真言（或密教）、禅宗及其他宗派。这些宗派至今仍对东亚佛教有着重要的影响。 随着宋代新儒家（或称宋学）的出现，佛教的光环开始褪色。新的文人阶层愈来愈以儒家思想为核心建构其自我认同。与此同时，随着新儒家的诠释的确立，佛教亦被褫夺其此前显赫地位。在此之后，佛教在中国的地位就受到了限制，对佛教的猜忌也在半官方化的教条式和模仿式的批评中渐渐在儒家文人中扎根，这些猜忌也被用于抑佛政策的制定中。 稍后的一个历史时期，同样的模式在日韩也不断重复。在新儒家兴起并最终取代佛教之前，佛教认同在日韩文化中深深扎根。在高丽王朝（918－1392）期间，佛教是韩国的国教并且得到了官方的资助和支持[③]。朝鲜王朝（1392-1910）期间新儒家出现之后，儒家取代了佛教成为国家意识形态，政府也对佛教采取了严苛的措施以限制其在韩国社会的地位。城市禁绝了佛教的寺院，直至今日，韩国的大部分寺院仍位于偏远的地区[④]。在日本，佛教作为国教的地位持续了近一千年，从七世纪早期圣德太子倡导日本建立国家，直至十七世纪早期德川幕府将新儒家确立为国家意识形态。可见，宋代对儒学的兴趣转向标志着整个东亚思想版图的变革式转向。宋代植下的思想萌芽影响了整个地区，改变和损害着佛儒之间的关系。 这一“受损的关系”的反讽意味在于新儒家在思想建构的关键元素上对佛教思想的借鉴和承继。由于篇幅所限，本文不能详细讨论这些思想上的承继与吸收。然而，通常意义上讲，新儒家的形而上学及其思想的内在面相在很大程度上都是得自其与佛教之间的相互激荡。例如，如果撇开中国佛教的传统，新儒家关于新的讨论几乎是不可想象的，同样，新儒家诸如“体”、“用”、“理”等核心概念的分梳也只能在佛教的背景下才可以理解。 新儒家对佛教的批评 尽管新儒家的许多思想承继了佛教的思想，新儒家却没有牢记其思想的佛教渊源。新儒家对佛教的批评听起来恰似一些不断重复的抱怨组成的老生常谈。由于强调出家生活，佛教破坏了家庭关系并导致了不孝的行为。选择独身的子女不能实践诸如“侍奉父母终老”等儒家伦理律令，也不能通过生育（男性）后嗣延续家族香火，或通过正式的仪式崇敬祖先。此外，佛教追求个人解脱及他世涅槃的目标与儒家通过积极的社会行为履行自身职责的理念相抵牾，对比佛教的八正道与《大学》中的儒家修行阶次是认识儒家与佛教的目标差异的途径之一。 虽然两者都十分重视知识和智慧的修养并且将倒得修行置于首要位置，但他们之间的分歧在于其行为的公众及私人性的区别。由于佛教注重以达致更高精神状态甚至是最终消灭仪式的涅槃状态为目标的内在精神修炼，儒家批评佛教徒是追求虚幻存在的自利的人。儒家从不质疑此世的真实性，佛教的轮回对他们而言只是人类不断努力的舞台而已。只有通过人类在此世的努力才可能得到人性的升华及和谐的生活环境，这才是人类真正的追求，而不是如佛教所倡导的那样消极地回避。 儒家同时也会出于经济与政治的原因批评佛教。从儒家的观点看，佛教的僧侣是给经济带来负担的不事生产的阶层。此外，寺院也因其精美的建筑、华丽的殿堂及大量使用稀有金属用于制造和装点佛像及制造佛教仪式用具而被视作国家财富的浪费者。因此，政府对佛教的限制措施往往事要求僧众还俗。例如，重新回到劳动阶层，或者颁布拆除并熔炼佛寺中贵重金属以作他用的法令。佛教寺院的房产拥有赋税的豁免权，因而也被视作一种经济负担。在经济危机发生时，佛教的寺院常常被视作问题的主要根源。为了解决经济上的危机，往往会采取关闭寺院，将寺院的土地及其他财产充公，限制单个寺院僧众的人数以迫使僧侣还俗等措施。 从政治的立场上看，佛教的寺院则被视作犯罪和不法行为的避风港。寺院的僧众可以免于与政府开工项目有关的劳役及兵役。儒家憎恨人们出于个人私利，为了逃避公共及社会责任而选择出家生活的现象。为了对抗这一情况，儒家常常责难寺院僧众的恶习和放纵的行为。 勿庸置疑，儒家的责难是有一定道理的，毕竟僧众不太可能不犯罪，但这些大多数是为了使公众（事实上是皇室）对佛教的认知转向负面而做的煽动性断言。 这些也引出了儒家与佛教之间最本根的争论焦点，也是将这两者截然分开的意识形态鸿沟。虽然儒家在道德、社会、经济及政治等方面对佛教的批评经常是相互重叠的，但它们都建基于一个本根的意识形态分歧之上。对于封建时代的中国人而言，皇帝的地位既是政治性的，也是宗教性的。皇帝是通过官僚机构管理国家的政治元首，同时也具有半宗教色彩的地位，是依照天的意旨统治天下的“天子”。皇帝的重要宗教职责是施行仪式以确认其与天之间的关系并承担由于这一关系而产生的义务和职责。佛和佛教的出现“搅浑了清水”，也就是说，使得中国的神学指向变得模糊了。例如，皇帝和佛的关系是什么？皇帝认可一个作为神圣存在的佛的正当方式是什么？皇帝有如下几个选择：皇帝可以承认佛在精神上的优越性并向佛表示尊崇，只是这个佛是一个更高层次的神圣者，一种未来佛；皇帝可以将佛视作与己等同的存在，且不明确宣示其与佛的优劣，以一种“分而等之”的方式处理；或者将佛教视作与中国无关的伪作的外来者，一个对国家神灵及本土价值（例如儒家）具有破坏性影响的外来的虚幻臆造之物。总而言之，皇帝可以支持佛教，保持中立或者反对佛教，这三者之间并没有本质的差异。一个支持佛教的皇帝支持佛教的原因既可以纯粹出于安抚国内及国外利益的政治考量，也可以是因为其对佛教教理的笃信和同情。同样的，一个反对佛教的皇帝也许是采取限制佛教的政策是为了防止佛教的过度扩张，或者他采取的是旨在彻底根绝佛教在中国的存在的全面禁绝政策。无论如何，鉴于神学及意识形态上的分歧，佛教与中国皇室的关系总是充满变数的。随着新儒家在中国的复兴，这些分歧成了新儒家排佛政策背后的意识形态框架的核心内容。 失去的机遇？宋初佛儒关系之观察[⑤] 正如前文所述，宋代是中国乃至东亚思想史上的重要历史时期，一个影响社会的巨大思想转向的时期。宋代立朝之前的几十年间（事实上可以上溯至中晚唐时期）充斥着政治动荡、战争及社会分裂。宋代初年也是许多领域重要技术革新的时代，包括印刷术。产业的发展及城市化进程改变了中国的结构，中国社会被由文人家庭组成的新知识阶层主导，取代了唐代的贵族式结构。宋代是被称作中国及东亚“现代时期”的起点。 宋代也是遍及整个东亚地区的新儒家复兴的出现及发展的时期。宋代新儒家的兴起是众所周知的，此处无需赘述，然而这一时期的佛教地位及文人阶层推进佛教地位的努力的复杂性却被普遍地低估了[⑥]。例如，历史教科书都将宋代视作新儒家勃兴及佛教衰微的肇端，这种简化的描述几乎不能重现历史真实的复杂性。实际上，这一模式只是从最终的“胜者”的角度重述历史。从儒家的角度来看，这一时代被视作统一而纯粹并最终引致朱熹思想高峰及儒家新秩序的思想进步。事实上，那个时代有其他可能性的存在，其时的争论也提醒我们重新审视时代的选择及被错失的历史机遇。 宋王朝统治的建立带给中国的秩序结束了以割据地方的节度使之间的纷争为标志的长达数十年的纷乱。为了对抗其时的军事割据，宋初的几个皇帝——太祖（960-976）、太宗（976-997）及真宗（998-1022）——在制定治国方略时都是将“文”凌驾于“武”之上。他们复兴了以知识及道德为基础施政的文官体制，取代了以战争和武力为管制手段的武官体制。从一开始，“文”的复兴就指向本土价值的复归及对这些价值渊源的审视。然而，哪些价值以及哪些价值渊源应该被纳入复兴的视野等问题却在文人中引发了争论和分歧。其时文人的基本共识是“文”的价值复归首先实在儒家价值及其经典的复兴的指引下进行的，而文人对是否应该将其他经典及思想资源纳入其中却存在分歧。其中一些人力主一种狭隘的诠释，在他们看来，只有最纯粹的“文”，即古文或“经”文，才可以作为中国古典价值复兴的模板；而另一些人则将“文”视作不断革新的精神并且试图将“文”的概念进行延展以容纳非经典的内容，而不仅仅限于儒家的思想资源[⑦]。 宋初关于文的争论中最为棘手的问题是佛教地位[⑧]。这一问题的前设是：鉴于文的复兴的特性，佛教是自然被排除在外的，这是一种基于新儒家立场的回溯性观点的假设。儒家用其自身的思想体系重新定义中国文化，这一最终的胜利似乎使佛教被排除在这一复兴的历史进程之外变得不言自明了[⑨]。以回溯的视角观之，学者很容易在二程和朱熹的思想发展脉络中理解“文”的复兴。然而，在宋初的思想语境中，存在着许多的可能性，其时最终的结果也是不确定的。 宋代第一位论述佛教地位的佛教徒是太宗朝的一位主要官员，僧人学者赞宁（919-1001）。赞宁在太平兴国三年（978）首次引起太宗的注意，其时赞宁参加了一个负责向宋王朝交接其故乡吴越侯国的政权的使团[⑩]。在一次与皇帝会面时，赞宁获封了官职，并且在太宗朝担任了领导职位。通过他与官僚文人领袖的书信来往可以看出，赞宁认为佛教的地位应该置于宋代以“文”为核心的中国文化认同的复归的大前提下进行考察。虽然赞宁将佛教置于中国的“文”的价值体系内的提议最终被否定了，对赞宁这一思想的研究对理解“文”的复兴的性质及其自宋以降对佛教的影响是至关重要的。 对“文”的不同理解使得宋代的官僚对佛教的态度亦各有差异。古文的支持者公开批评佛教在中国的地位并试图限制其影响，而那些从文学修辞及发展出发提倡“文”的官僚及文人对佛教的态度则更加宽容，甚至因为佛教在诗词和文学方面的贡献而支持它。以后一种方式理解“文”的文人通常都支持佛教，然而，也不乏例外。宋初省常（959-1020）为聚拢文人支持而组织的净行社中的一些成员就是来自古文派[11]。更令人惊异的是，有一些僧人就是古文派的支持者，智圆（976-1022）就公开支持古文，将古文视作“为文”的正道， 夫所谓古文者，宗古道而立言，言必明乎古道也。古道者何？圣师仲尼所行之道也……要其所归，无越仁义五常也。若将有至于斯文也，必也研乎五常之道，不失于中而达乎变，变而通，通则久，久而合道既得之于心矣。然后吐之为文章，敷之为教化……古文之作，诚尽此矣。[12] 通过他在朝廷的地位，赞宁试图影响皇帝及文人的选择，使他们做出对佛教有利的选择。赞宁论点的核心是佛教乃是中国“文”的内在组成部分。赞宁认为佛教应该与本土及中国传统一样具备同样的地位，而不是将“文”局限在儒家思想框架中的观点——将佛教视作外来的传统。在文学发展意义上的“文”与充满道德意味的“古文”等两种诠释模式的区隔之中，赞宁的观点超越了作为佛教同盟的将“文”视作文学发展的文人观点，他象古文的支持者发起了行的挑战，他主张将佛教教理作为中国“文”进步的一部分[13]。 在宋初的思想环境中，赞宁已经放弃了任何关于佛教独立性及优先性的宣称，承认皇帝是国家的元首、社会的领袖，也是佛教的领导者。他同时也向皇帝指出佛教对治理国家的功用：他提及了佛教教理灌输道德价值的教化功能及佛教在与以佛教为国教的邻邦交往过程中的积极意义等。此外，赞宁认为，中国的三教——释、儒及道——都有合法的地位并且应该得到官方的认可及支持。作为国家的领袖及三教的领导者，皇帝有权力按照国家利益的需要利用及引导它们[14]。 这表现了佛教在新的历史现实中的思想转向及认知。在晚唐时期，宗密在《原人论》中采取与传统佛教辩者一样的方式论证佛教比儒家和道家更加优越[15]。在唐代的思想背景下，宣称佛教的优越性仍是可能的，虽然其时已经有一些不满的迹象出现（其中最值得注意的就是韩愈的作品）。赞宁的调和进路也许可以视作佛教适应宋初现状并且在宋初的思想环境中取得合法地位的战术策略。赞宁区别于其他佛教学者之处在于他的出发点是实用性而非意识形态性的。 在《僧史略》中，赞宁通过历史事实为佛教正名，他通过征引中国史籍中的历史记载澄清佛教在中国的存在及发展。赞宁认为佛教在中国获得皇权支持的历史很长，他从将佛教视作中国官僚管理体制的一部分的管理方式、皇室支持佛教的节日以及佛教与皇家之间的关系等访方面说明自己的观点。例如，赞宁指出在中国佛教最初是由昭玄寺管理，昭玄寺则是为管理作为外来宗教的佛教的活动专门设立的鸿胪寺的一个分支。在唐代，佛教的管理机构则是礼部的四大分支机构之一的祠部，并最终由功德使管理[16]。赞宁将管理体制中管理佛教的机构的变迁视作佛教本土化的过程，他用中国人对胡椒和皮靴（都非源自中国）的认知作喻[17]。曾被视作十分稀有且已经灭绝的胡椒也被视作中国的土产，而曾被视作舶来品的皮靴也已经被视作普通的中国服饰。由此，赞宁暗指佛教也应被视作中国本土的宗教而非外来的舶来品。赞宁以同样的方式为佛教仪式辩护，他将佛教仪式的功用描述为包容与和谐，有调节人们行为及娱乐神灵的功效[18]。 赞宁将佛教视作中国文化遗产的一部分的观点使建基在以下的前设之上的：即从动态发展和进化的角度理解中国的传统。赞宁不接受将中国的核心价值置于假想的远古“黄金时代”的看法，他认为中国文化是动态的，其核心价值也是随着时间推移不断进化的。正如当代的视角一样，没有任何一个时代把持着通向真理的独一路径，真理是随着历史与文明的变化而不断提升的。正如赞宁所见， 然则物随党别，事逐时异。预三恪者，不免回讹。有万邦者，岂无新意。[19] 当讨论到“文”的复兴时，赞宁反对将佛教的文排除在中国的文之外。作为一种中国的传统，中国佛教文学应该被纳入其中。在对文的支持更加一致的宋初时期，将古文的范围延伸并纳入佛教的“文”是可行的。随着对文的观点日渐极端化，古文的支持者以排他性的概念定义“文”并将之局限在佛教来华即中国佛教文学传统发展之前的古典儒家文学传统。在新的思想气候中，赞宁的观点就显得不合时宜了。 赞宁显然很关心儒家短视的民族中心主义对中国佛教传统的潜在影响，事实证明，他的忧心是十分合理的。赞宁关于佛教在宋代地位的论述受到了两个阻碍。宋代的第三个皇帝真宗即位（998）之后，政策制定的方式发生了变化。宋代的前两位皇帝，太祖及太宗，在政策的制定及施行过程中均扮演着决定性的角色[20]。太祖及太宗并不被动地接受经过官僚集团筛选的意见，而是直接制定政令，任命有能力的官员执行政令并亲自监督各项政务的执行。当需要政策决断时，太宗往往要求学者征引古例为他提出建议[21]。太宗决意象“文帝”一样治理国家[22]。为了达致这个目的，太宗开展了编辑大型百科全书的工程，太宗本人就是这些著作的忠实读者，每天造超之后便在御书房中阅读这些著作已经成为太宗的习惯[23]。他下令编辑这些著作的目的与他让赞宁编辑的著作一样，是为了在政策制定的事务上给他知道。当真宗登基之后，政策制定的模式改变了。官僚集团开始在政策制定上掌控更大的权力。导致皇权发生变化的原因有如下几个：首先，真宗不如其两位前任那样具备领袖魅力；其次，官僚机构的规模在真宗朝扩张了一倍，不断膨胀的官僚集团必然掌控更多权力从而削弱了皇权；再次，1004年度与北方邻国契丹和谈并订立澶渊之盟后的政治气候成了加强和改善内部管理及国内政策的理由[24]。这意味着皇室的政策更多地依赖官僚集团而非皇帝的特权，官僚集团有大量限制佛教在中国的发展的看法，如王禹爯等赞宁的文人同僚都是古文主义者。赞宁认识到任何对佛教的包容都必须在严格的古文尺度之内进行。随着古文立场的强硬，赞宁设想的对佛教的包容就再也没有空间了[25]。 另一个变化来自佛教内部以及佛教获得的文人支持的变化。禅话的影响在真宗朝开始显现，宋代文人对禅宗教理的兴趣的增长加速了这一进程。在首都，空宗的教理取代了律宗而成为主流的佛教信仰[26]。禅则是这一空的传统的主要代表。从《景德传灯录》的编纂（1004）及刊行（1009）开始，禅宗开始确立其在诠释中国佛教的权威地位。禅宗的教理吸引了一些新兴官僚的宗教兴趣。这些官僚对旧有的唐代佛教传统中乏味的仪礼缺乏兴趣，却更着迷于新的禅宗语录中精当的雄辩及选奥的机锋。这一新趋势的重要标志性人物即是杨亿（974-1020），他与禅宗交游并成为禅学弟子[27]。杨亿是一个将“文”视作文学修辞及个人创造观点的倡导者，这是他从新的禅学著作中看到的“文”的风格。他成为这些新文献的支持者，积极推动这些材料的编辑与出版，并且诠释其中的含义。在杨亿的追随者中，最值得注意的是李遵朂（988-1038），他编辑了《景德传灯录》的续编《天圣广灯录》（1036年刊行）。 虽然赞宁将佛教视作中国“文”遗产的内在组成部分的观点以失败告终，但它的失败却为佛教提供了另一条获得文人支持的道路——在将文视作文学修辞的基础上，将佛教视作具备创造性和创新性的文化资源进而接受佛教，而不是在古文狭隘的意识形态中认知。这一策略取得成功并且见证了禅宗在宋代的影响的同时也有效地将佛教从政治权力的中心边缘化。儒家官僚对佛教的态度也可以与前文提及的批评思路一致并制定针对佛教的政策。 以史为训？后现代时期的儒家 本文的目的是提出问题而非提供解决方案。虽然当今儒家与宋初儒家的处境有许多颇具兴味的相类之处，但不断放大这些类似之处同样是错误的。因为两者之间亦有显著的不同之处，至少当代中国佛教的地位（经过许多个世纪的边缘化）与对佛教的着迷仍记忆犹新的十世纪时期的中国是有巨大差异的。来自历史的借镜无论被理解地多么清晰，都不能准确地指摄现在和未来。然而，它的确指出了一些核心的问题。从这个意义上讲，本文的目的并不是关于儒家在后现代语境下如何看待佛教这一问题本身，而是讨论其应如何看待其自身与其思想上的竞争对手之间的关系。 与其他伟大的文化传统一样，儒家展现了诸多的可能性。在面对选择时，以史为训对于儒家学者及支持儒家的人而言是有积极意义的。这样的反思提醒我们审视儒家温和改革的倾向、其思想上的排他和偏狭的倾向，以及儒家批评其他观点的事例。与此同时，这样的反思也可以让我们记起被摒弃的道路及其后果。如果可以充分认识到这一切，儒家将会得到重新复兴的宝贵资源，使它可以用积极和有意义的方式参与当代关于儒家对于人类的意义的争论，并且通过这一方式形成一套能够用于当代社会、道德及政治问题的思想原则。 （程乐松译）
[①] 关于唐代儒家思想的研究，参见麦大维（David McMullen），State and Scholars in T’ang China(Cambridge: Cambridge University Press, 1988)，及Peter K. Bol, “the Culture of Ours”: Intellectual Transition in T’ang and Sung China(Stanford: Stanford University Press, 1992). [②] 这一时期佛教注释研究的巨大数量从中文大藏经中可见一斑，参见高楠顺次郎编，《大正新修大藏经》（85卷本）（东京：大藏出版株式会社，1922-1933）及其编订本。CBETA中文电子藏经也是基于《大正新修大藏经》（大藏出版株式会社）卷1-55及卷85. [③] 高丽佛教的风格建基于教与禅的综合。这一特征在韩国两位重要佛教人物的思想上均有体现：义天（1055-1101）综合了天台与禅宗，而知讷（1158-1210）综合了教与禅。 [④] 参见Robert E. Buswell, The Zen Monastic Experience: Buddhist Practice in Contemporary Korea(Princeton: Princeton University Press, 1992). [⑤] 这一部分是在拙作“A Buddhist Response to the Confucian Revival: Tsan-ning and debate over wen in Early Sung”的基础上写成的，请参见Peter N. Gregory及Daniel Getz编，Buddhism in the Sung（Honolulu: University of Hawaii Press, Kuroda Institute Studies on Buddhism,1999）:21-61，另参见本人近著Monks, Rulers and Literati: The Political Ascendancy of Chan Buddhism(New York & Oxford: Oxford University Press, 2006): 163-172. [⑥] 关于宋代文人与佛教的关系，可以参见以下两种研究：Welter，Monks, Rulers and Literati: The Political Ascendancy of Chan Buddhism及Mark Halperin，Pieties and Responsibilities: Buddhism and Chinese Literati,780-1280(Ph.D. Dissertation, University of California, Berkeley, 1997)[即将出版]。关于佛教在宋代的重要性，参见前文提及Peter N. Gregory及Daniel Getz编，Buddhism in the Sung。 [⑦] 此处提及的两种模式请参见，Peter K. Bol, “the Culture of Ours”: Intellectual Transition in T’ang and Sung China(Stanford: Stanford University Press, 1992):148-175。这两种模式应被视为宋初思想争论的两个极点，而不是所有宋代思想家都必然归属的两个思想阵营。 [⑧] 关于宋初皇室对佛教的态度，参见黄晵江，“Imperial Rulership and Buddhism in Early Northern Song,”收入Frederick P. Brandauer及黄俊杰编，Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China(Seattle: University of Washington, 1994):144-187. [⑨] 这一点在新儒家官僚对佛教的回应中体现的尤为明显，例如在欧阳修《本论》中所述的观点，参见狄百瑞编，Sources of Chinese Tradition, 第1卷（New York: Columbia University Press,1960）,页387. [⑩] 镂刻吴越政权向宋王朝交接政权的历史事件的金属铭文至今保存在北京中国历史博物馆内。 [11] 参见Daniel Getz, “T’ien-t’ai Pure Land Societies and Creation of Pure Land Patriarchate,” 收入Peter N. Gregory及Daniel Getz编，Buddhism in the Sung，页477-523. [12] 参见《宋金元文论选》，北京：人民文学出版社，1984,页16-18;另见Peter K. Bol, “the Culture of Ours”页166; 关于智圆的研究，另见篠原幸一，“Zhi Yuan’s Autobiographical Essay: the Master of the Mean”, Phyllis Granoff及篠原幸一编，Other Selves: Autobiography and Biography in Cross-cultural Perspective（Oakville, Ontario: Mosaic Press, 1994）: 35-72. [13] 赞宁论述的具体内容，作者另有详述，参见“A Buddhist Response to the Confucian Revival: Tsan-ning and debate over wen in Early Sung”，页36-47. [14] 赞宁观点的梗概可参见《僧史略》（T54,254c-255a）。 [15] 关于宗密及《原人论》的研究，参见Peter N. Gregory, Inquiry into the Origins of Humanity: An Annotated Translation of Tsung-mi’s Yuan-jen Lun with Modern Commentary(Honolulu: University of Hawaii Press, 1995). [16]参见《僧史略》（T54,245b-246a）。 [17]参见《僧史略》（T54, 246a）。 [18]参见《僧史略》（第26节，T54, 242b）。 [19]参见《僧史略》（T54, 246c,19-20）。 [20] 参见Karl F. Olsson, “The Structure of Power under the Third Emperor of Sung China: The Shifting Balance after Peace of Shan-yuan”(Ph.D. Dissertation, University of Chicago, 1974)，其中讨论了真宗朝时期发生在官僚集团及皇权之间的权力重心转移的过程。 [21] 参见李焘，《续资治通鉴长编》，台北：世界图书公司，1961,5:2b-3a. [22] 参见John Winthrop Haeger, “The Significance of Confusion: The Origin of the T’ai-P’ing Yu Lan”，Journal of the American Oriental Society 88.1(1968), 页407. 太宗的决定使人联想焘隋文帝，其与天台智顗的关系可以和太宗与赞宁的关系进行类比。 [23] 参见Olsson, “The Structure of Power under the Third Emperor of Sung China: The Shifting Balance after Peace of Shan-yuan”，页42. 太宗在收到《太平御览》的录本之后曾表示他将在一年之内读完这部著作（见《续资治通鉴长编》，24:20b，另见Haeger在”The Significance of Confusion,” 第407页引文。）因而《御览》就成为本书的书名 [24] 参见Olsson, “The Structure of Power under the Third Emperor of Sung China: The Shifting Balance after Peace of Shan-yuan”，页12-20. [25] 随着权力的演进，主张古文的官员在宋王朝不断得势，以范仲淹（989-1052）为首的同盟成功地推行了以古文政策为基础的“有为”式管制，否定了佛教及道教的清静无为治理。他们拒绝接受作为伦理教化的佛教禹道教并努力通过改变举仕制度提拔那些在伦理行为及政治理想上与古文原则一致的人。石介（1005-1045）开始攻击佛教及道教对“真”道德的毒害和影响。欧阳修（1007-1072）在1057年被任命为科举主考官之后将古文标准作为通过朝廷科举的先决条件。当古文思想如此牢固地掌握官方选择时，佛教被排除在正面考虑之外了。上述观点请参见Peter Bol, “This Culture of Ours”的相关章节，页148-211. [26] 宋代初年皇室对佛教态度的研究，详见黄晵江，“Imperial Rulership and Buddhism in Early Northern Song,” 页144-187. [27] 杨亿对佛教的兴趣并不限于禅宗，参见杨铁菊，“杨亿の佛教信仰”，收入《印度学佛教学研究42-1（1993）》，页279-281;以及“杨亿と四明知礼”，收入《佛教史学研究37-2(1994)》，页87-107. </p> |
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