張煥君：荀子與晉學

2009-12-24張煥君（山西師範大學）光明日報

　　荀子通常被認爲是戰國後期學術思想的集大成者。清代學者汪中在【荀卿子通論】中認爲:『荀卿之學出於孔氏，而尤有功於諸經。』並指出毛詩、魯詩、韓詩、左傳、穀梁傳、禮學、易經的傳授，荀子都起到至關重要的作用。這一觀點在【四庫全書總目提要】中也有體現。荀子不僅是儒學之功臣，當代哲學家勞思光更進而認爲荀子『雜取道家、墨家之言，以別立系統』，其思想路徑與孟子迥異，並爲韓非繼承、改造，重視君權，偏重製度，對秦漢之後的中國產生巨大影響(勞思光:【新編中國哲學史】第一卷，廣西師範大學出版社，2005年版)。關於荀子思想的評價，較有代表性的是唐代韓愈在【讀荀】中提到的『大醇而小疵』，雖然這是相對於韓愈眼中『醇乎醇者』的孟子而言的，但卻得到清代學者的廣泛認可。清末譚嗣同則從暴政與民主立論，將其與『大盜』式的秦政並舉，認爲『二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也』(譚嗣同:【仁學】，中州古籍出版社，1998年版)，假託孔學之名，助長暴政之實，批判最爲激烈，但因其言辭決絕，便常被人引用，以證明荀學在後世的深遠影響。

　　荀子學識廣博，對當時各家學說皆有評價。在【天論】、【解蔽】、【非十二子】等篇中，對慎到、老子、墨子、宋鈃、莊子、惠施、鄧析、申不害以及子思、孟子等人的思想加以論述，指出各家的優劣之處。正是在廣泛吸收眾家之長的基礎上，荀子發展出一套獨有的思想體系。自清代中期以來，荀子受到持續的關注，相關研究不斷深入。稍加綜合可以看出，荀子思想的核心在於要在現實世界中建立一套行之有效的禮義系統。爲此，他分別從人性、心性、天人關係、君道、禮法關係等方面加以論述，宗旨都在於將主體精神落實於客觀秩序之上。

　　荀子主張性惡，提出『化性起偽』，以此而與孟子之性善說相頡頏。因爲人類生性好利，有各種缺陷，喜好聲色犬馬，倘若不加節制，一味順從，必然爭奪四起，犯上作亂。拯救之道，唯有禮義之途。以禮義而行教化，就是『偽』。【性惡】篇又云：『凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。』因爲人性本惡是個普遍的命題，順此發展就會得出人類社會絕無改進之可能的結論，人類也永遠無法克服其先天就有的動物性。在荀子看來，唯一的希望就是那些能夠制禮作樂的聖人，『聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度』。但是聖人不外乎人，與普通人的人性並無不同，所謂『堯舜之與桀跖，其性一也』，不同的是聖人是『人之所積而致』，如同士農工商，都是通過經驗技能的積累而有所成就的。所以，荀子特別重視教育，鼓勵鍥而不捨的學習，倡導學習要能變化氣質，有益身心，並最終得出『塗之人可以爲禹』的結論。

　　由此出發，荀子發展出他的心性論與天道觀。在【解蔽】篇中他以盤水設譬，說明相對於『理』而言，心與這些客觀規律的關係只是觀照，而非參與或主宰。而對於天人之際，他則主張『物畜而制之』、『制天命而用之』，原因就在於『天行有常，不爲堯存，不爲桀亡』(【荀子•天論】)，天是外於人存在的，並非人類社會的主宰。跳出內向性的『心』與超越性的『天』的制約與支撐，決定人類社會的必然是以現實世界爲基礎的外在秩序。這是荀子重視禮法、君道的理論前提。儒家禮學自孔子而下，已形成仁、禮結合的體系，強調內在的價值自覺是禮樂制度的基礎。這一思路爲孟子所繼承，從而發展出四心四端之說，肯定先天即善的心性乃是一切價值與秩序的源頭。荀子則另闢蹊徑。他從現實政治與秩序出發，認爲禮的起源在於如何解決人生來具有的『欲』與滿足欲望的『物』之間的不平衡。欲望無窮，物質有盡，不免紛爭混亂，『先王』於是制定禮義加以分別、分配，使二者能夠『相持而長』，保持平衡，社會得以安定，國家才能太平。這一思路與荀子的其他理論息息相關，互爲支撐。但也正因如此，必然導致對先王、聖人之類的權威的尊崇，從而使禮義側重製度性。所以他在【禮論】篇中一方面強調禮的制度功能，將其與繩墨規矩相比，闡明禮的工具性;另一方面又宣揚『禮有三本』，將天地、先祖、君師並列爲禮存在的根本要素，從而將君權推演爲禮義的制約性因素。這與孔子藉助禮樂維護等級制度的的思路似同而實異，但卻在後世產生了巨大的影響，不僅被韓非借鑑而成就法家的權威主義，而且也使儒家此後的發展路徑與先秦大爲不同，直到宋代理學興起，才略有改變。

　　此外，荀子在名學、心理學乃至辭賦方面也都有所建樹。涉獵雖廣，其理論的核心問題卻如上述。由此而來的問題就是荀子的學術思想如何形成，尤其是他對於儒法兩家如何取捨。當前地方學、區域史研究受到學界越來越多的重視，就先秦三晉地區的學術思想也形成相當多的學術成果。自蒙文通先生提出『晉學』的概念後，最近二十年來關於晉學的探討日漸深入，就其主體特徵、主要內容、學科邊界以及研究方法，形成的認識日漸清晰。如果說晉學在先秦時期是以三晉地區爲主要地緣，以法家思想爲主要特徵，兼及儒家、名家、兵家等各派學說，那麼荀子的思想在其中處於怎樣的地位，在學術傳授鏈條上有怎樣的師承關係，就成爲一個意義重大的學術問題。或者說，自子夏西河設教傳播儒學、李悝創製【法經】首開戰國法家先河之後，三晉地區已形成採擇儒法務實進取的傳統。比較【史記•商君列傳】與【趙世家】中武靈王胡服騎射時改革雙方的相關辯論，可以看出法家思想的流傳軌跡，而略加留意，又可以看出無論是商君還是武靈王，對儒家的思想以及相關禮儀制度也並不排斥。兼容並包的背後，正是一種強烈的實踐理性，如何解釋並改造當下的世界乃是關注核心，至於是藉助禮樂制度還是推崇君主權威都不過是工具手段而已。由此出發，反觀荀子的思想形成及主要特徵，或許會得出不同的結論。

　　無論是晉學，還是徽學、楚學、齊學，作爲『學』，都具有一些相近的特點，如具備一定數量的文獻資料，有特定的研究對象，呈現出明顯的地域特徵，等等。將荀子置於晉學整體研究之中，也可如是考量。【荀子】32篇，洋洋十餘萬言，而且自成體系，在文獻缺乏的先秦時期已屬難得，而荀子其人雖然直接記載無多，但書中提到的同時期學者卻是數量不少，內容豐富。如果採信【史記】本傳的記載，可以看到荀子的主要學術活動地域有四:五十歲之前在趙國，後來則輾轉於秦、趙、楚三國。據此可以斷言，荀子的主要學術思想形成於三晉，豐富於列國。依據艾爾曼提出的『學術共同體』概念(艾爾曼:【從理學到樸學】，江蘇人民出版社，1997年版)，結合【荀子】及諸子書中的相關記載，我們甚至可以嘗試勾勒出三晉地區學術共同體的組成及特點，並從而歸納出這一地域的整體特徵。這種方法不僅適用於先秦時期，即便在秦漢之後的晉學研究中也十分必要。而這也正是地方學、區域史研究的價值所在。