宋代以降，儒學士人眼光向下，“以禮化俗”成為他們治國平天下的首務，原先貴族、士大夫之家所行之禮儀開始滲透於民間。司馬光《居家雜儀》、朱熹《家禮》、《小學》等禮書的出現與傳播就是這“禮下庶人”運動的第一波。時至明代，明人賡繼先賢的同時多有創新，他們發現宋儒的禮教基本是立足士人之家，所著禮書保留古禮的成分較多。 於是，對其進行了通俗化改造，使之貼近普通百姓，禮儀普及化的趨勢更加明顯：這種普及不僅表現在社會階層、地域人群的推廣，還表現在人生階段或人口年齡的下移，不僅“禮下庶人”，而且“禮下豎子”，兒童習禮成為明代家庭和社會共同關注的問題。
對於明代的童蒙禮教，已有的關於蒙學、小學等研究曾給予一定程度的注意，但缺少必要的專論。 這種忽略，讓明代禮教史的絢爛一頁仍然處於塵封狀態。因此，本文不揣譾陋，摭拾史料，試圖重現明代社會童蒙禮教的歷史景觀。
一、童子須習禮：明代士人的共識
由《禮記》中的“曲禮”、“少儀”和《管子•弟子職》諸篇可知，童蒙禮教具有悠久的歷史。然而，這一傳統主要延續于貴族之家，成為他們維持有別於地位較低群體的一種手段，即通過子弟演習禮儀，塑造一種體現他們身份的“詩禮家風”，這種家風類似於世系血統，公開展示世襲傳承的“儀式性特權”[1]。例如，南北朝時期士族“家門有禮”、“動循禮度”是廣受稱譽的，在此種社會氛圍之下，門閥之家必然注重家庭禮教，兒童習禮往往成為風尚。《顏氏家訓》的作者顏之推曾說：“吾家風教，素為整密。昔在齠齔，便蒙誘誨，每從兩兄，曉夕溫清。規行矩步，安辭定色，鏘鏘翼翼，若朝嚴君焉。”顏氏點明了家風與兒童習禮之間的關係，很有代表性。
唐宋社會轉型，開啟了一個“庶民化”時代。人們對童蒙禮教的關注已經不再限於“詩禮家風”的塑造，而是更多地思考如何針對兒童的心智水準，運用禮儀教育，成就理想人生，亦即把禮教作為兒童社會化的重要途徑，進而造就一個風俗淳厚的世界。與中古士人關注家族的“儀式性特權”不同，宋代以後的士人充分重視了兒童的主體性和童蒙禮教的社會性。朱熹（1130—1200）就是推動這種社會性童蒙禮教的代表人物。他主張先入為主，及早施教，“必使其講而習之于幼稚之時，欲其習與知長、化與心成，而無扞格不勝之患也”。幼稚小兒，心知未有所主，就像一張未受污染的白紙，如能習禮有成，則可達到“幼成若天性，習慣如自然”的純熟境界。但兒童智識未開，不可多講道理，只能就“灑掃應對”這些具體的眼前事開導教訓，故朱子說：“教小兒，只說個義理大概，隻眼前事。或以掃灑應對之類作段子，亦可。”他編輯《小學》一書，即以“灑掃應對進退之節，愛親敬長隆師親友之道”為兒童習禮內容。[2]朱子對兒童禮教的重要性也有深刻闡發：從為學的次序講，“灑掃應對”是為將來“修齊治平”打基礎的，只有經歷事上磨煉，才能究明天理，因此，習禮是下學、上達之間的關鍵一步。從社會影響上看，朱子說：“小學之方，灑掃應對……蒙養弗端，長益浮靡，鄉無善俗，世乏良材。”[3]在朱子看來，童蒙禮教關係到兒童個體的成長和社會風氣的良莠。
朱熹等人的童蒙禮教思想得到明代士人的高度認同，其《小學》等訓蒙著作成為明代士人推廣兒童禮教的經典。王陽明，明代中期著名的思想家與社會教育家，其學術取向不同于朱子學，但對兒童禮教的重視無異于朱子。他批評了那種重辭章、輕人倫，惟督以“句讀課仿”而不知“導之以禮”的兒童教育方式，其結果是摧殘了活潑的童心，使他們“視學舍如囹圄而不肯入，視師長如寇讎而不欲見”。進而，王陽明提出兒童教育首先要鼓舞其精神，導之樂學，再規之以禮：“導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動盪其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也。”[4]“朝夕講習于儀文節度之間，亦足以收其放心，固其肌膚之會、筋骸之束。”[5]值得注意的是，陽明先生提到兒童習禮可以“固其肌膚之會、束其筋骸”。此處的肌膚之會、筋骸之束，非指單純自然的身體，而是指人的行為。習禮能使人行為日趨莊敬，手足有所措，耳目有所加，進退揖讓有所制，這就是禮能“固人肌膚之會、筋骸之束”。亦即禮儀塑造了理想的兒童行為模式，通過不斷的習禮和兒童身體的實踐，禮儀精神日益內化與穩定。我們還注意到，明代士人在強調禮儀對兒童行為養成的重要性時，不約而同地採用一個比喻：把兒童比作嫩柔之枝條。例如，張祥鳶（嘉靖十四年進士，官至雲南府知府）所制定的啟蒙條約中有一款：
習威儀。童蒙之時血氣未定，肌膚之會，筋骸之束，尚是脆軟，導之正則易正，如杞柳嫩軟之時制為桮棬，不必費力，及其壯勁則費矯揉矣。……小學之法，教之恭敬所以抑其驕也，教之安詳所以斂其縱也，凡一進一退一唯一諾皆有儀則，乘其血氣未定之時而止邪於未形也。[6]
萬歷時呂坤《養蒙禮》也把兒童比為“童條”，把成人比作定型之“老幹”[7]。很顯然，童條易於型塑，老幹難以約束。萬歷時浙江錢塘縣社學師柳應龍的話可作為“童條”、“老幹”比喻的注釋：“蓋凡民之情，方其幼也，情竇未開，其為教易入；比其長也，嗜欲已深，其為教難行。”兒童可塑性強，不僅易教，即便有過失，也易改正，所謂“人之幼也，良心未喪，雖喪而易複”[8]。
因此，兒童時期儘早的禮儀規訓非常必要，熔鑄禮儀精神的兒童行為模式一旦養成，便可以抵禦外面世界的不良影響，引導兒童成就理想人生。關鍵是，對兒童的規訓一開始就要“導之以正”，要求小兒行為“中禮”。否則，惡行養成，難以革除。魏良弼（1492—1575），號水洲，嘉靖二年進士，授松陽知縣，他在那裡興複社學，推行兒童禮教，他說：
小兒稍有知覺，即教之灑掃應對，孝悌忠信，安詳恭敬。不可教之驕傲惰慢、忤逆兒戲，使爭奪飲食，笑駡父母，追逐兄嫂婢息。父兄稱歎其好，習與性成，不知孝悌為何物，雖欲不忤逆傲慢，得乎？[9]
呂坤的主張頗與魏氏同調，他在《養蒙禮》中指出：兒童手足能動，不可妄有執持，令之作揖拱手。小兒初學，不可令其學打人、罵人以為樂，而要使之學習深揖、高拱、徐拜、應對、揖讓、稱呼、定省等禮儀。由此，呂坤提出了“養蒙慎始”的理論：
萬物之邪正，其幾在始。易惡至中，其幾在慎始。……夫昆蟲人乎哉？而蝦蟆教書，黃雀弈棋，則人造其靈竅，生有於無耳。況以人治人乎？自非天不肖，或小變，或大覺，由教而入者十九，胡可任其自然，令於俗化乎？栢為屏，榴為蓋，矯童條而使然。幹老矣，甯折無曲，況束燥薪乎？[10]
對於兒童習禮的社會意義，明代士人從不同角度給予闡釋。從個人角度看，灑掃應對之禮、君親師之禮、冠婚喪祭之禮，有助於兒童養成一身規矩，資質高者可以安頓身心，循此上達，成就聖賢之道。即便一般人，也可循規蹈矩，立身處世。故霍韜說：“童子于禮，由幼而習，以至於冠，步趨食息皆囿範圍，則非僻之心不能投間而入，中和之德日益純固，資雖下愚亦可以寡過矣。”[11]
從家庭角度看，兒童習禮是成就孝子賢孫的保證。山東東山葛氏對於其中的道理有通俗易懂的解釋：
《記》曰，凡為人子之禮，冬溫而夏清，昏定而晨省。又曰，出必告，返必面，所游必有方。此雖曲禮，實足固人天性，使心念念在親身上。然此在賢者，不待教而自能之。中人常多，今宜於子童蒙時即諄諄訓識此義，頻頻教他學行。他日習性成，雖唆之犯上，不惟不敢，亦不忍矣。蓋小節既知，敬謹擴而充之，未有不為孝子者。[12]
以上霍氏、葛氏談兒童習禮的社會意義都注重了一般人，即所謂的“下愚之人”、“中人”。從社會角度看，普通人是主體，他們的禮儀水準直接關涉到整個社會道德風尚的狀況，明人推動普遍化的兒童習禮，其目的就是從娃娃開始，“以禮化俗”。
二、習禮于家和習禮於學：明代童蒙禮教的展開
明代兒童習禮主要在社學和家庭（或家族）公、私兩個領域展開，涉及的物件包括了名門望族、士紳及一般平民之家的子弟。
（一）習禮於家。家庭（或家族）是兒童生活的第一社會單位，他們的教育首先來自家教。特別是一些名門望族及士紳之家，希望子弟知書達理，振興家族，表率一方，尤重童蒙禮教。被明太祖朱元璋敕封為“江南第一家”的浦江義門鄭氏在家規中寫道：“既稱義門，進退皆務盡禮。”鄭氏子弟從小就須習禮：
小兒五歲者，每朔望參祠講書，及忌日奉祭，可令學禮。入小學者，當預四時祭祀。每日早膳後，亦隨眾到書齋祗揖，須值祠者及齋長舉名，否則罰之，其母不容者亦罰之。
明初大儒曹端（1376—1434）對於鄭氏的兒童禮教方式很是贊同，主張小兒稍有知識，就要教之以恭敬尊長，如有不知禮法、欺侮尊長者，則嚴訶厲禁。他在曹氏家規中直接引用了鄭氏家規中“小兒五歲須學禮”的做法。
浙江鄞縣的張時徹（1500—1577）在他制定的張氏“族約”中規定，男女能言，頗曉人事，便宜以禮教誨之。例如：
凡會坐，尊長有問，卑幼肅對。卑幼有所諮稟，尊長裁決，毋剿說，毋嫚語。遇於道，尊長少立，卑幼進揖，仍肅立路旁以俟其過。若尊者不冠或裸裎袒裼，卑幼不揖，止肅立俟過。如不遵尊長，責之。[13]
霍韜（1487—1540），號渭厓，南海（今廣州市）人。霍氏的禮教之法基本上脫胎于《鄭氏規範》：“凡人家童子始能言，尊者朔望謁祠堂及謁寢室，引童子傍立，使觀尊者拜揖之節，然後漸教隨班後拜，又教以古人坐法。”在不同的年齡階段，所習禮儀不同，童子十歲以下者學古人坐法，使知收斂身心之要；十歲以上十五以下，每日分二人習灑掃。十五以上者每月的初二、十六兩天要演習冠禮、婚禮、祭禮、射禮，喪禮年終一習。
霍氏子弟不僅要學習謁拜、冠、婚、祭等禮，霍韜還把孝親、悌長、尊師、敬友之道化為具體的禮教德目，在日常生活中引導童子習禮：
一曰孝親。凡人家于童子始能行、能言，晨朝引至尊長寢所，教之問曰：“尊長興否何如？昨夕冷暖何如，”（使之）習成自然。迨入小學，教師于童子晨揖，分班立定，細問定省之禮何如，如有不能行，先於守禮之家倡率之。
二曰悌長。凡人家于童子始能行、能言，凡坐必教之讓坐，食必教之讓食，行必教之讓行。晨朝見尊長，即肅揖；應對唯諾，教之詳緩敬謹。迨入小學，不論貧富貴賤，坐立行俱以齒，晨揖分班立定，（師）必問在家在道見尊長、兄長禮節何如。
三曰尊師。凡人家于童子始能行、能言，遇有大賓盛服至者，教之出揖，侍立左右，語之曰“此先生也”，能教人守禮可敬也，由幼稚即啟發其嚴畏之心。迨入小學，易於尊教。
四曰敬友。凡童子始能行、能言，教之勿與群兒戲狎。晨朝相見，必教相向肅揖。迨入小學，必教之相敘以齒，相觀為善，更相敬師，勿相聚談戲言，勿戲笑，勿戲動。[14]
在鄭氏、霍氏的家規中，童子習禮被分成小學前後相連的兩個時期，這裡的小學通常是家族創辦的私塾，所收的學生也是家族子弟，例如，萬曆末汝南士人張柳池居家時教授族中子侄輩，“合族童子歌詩習禮，雍雍怡怡者近百人”[15]。究其實質，它屬於家族教育的私學，不同于社學，習禮於這樣的學校也就是習禮於家。
家規族訓之外，一些明人的傳記、童年生活記憶也告訴我們，習禮是那個時代兒童生命歷程的一部分。商輅（1414—1486），浙江淳安人，曆仕英宗、代宗、憲宗，人稱“三朝閣老”。出身于書香世家的商輅，幼年家教由他母親親授，六歲時，讀書之外便教之仿字，習禮讓。[16]張輗為河間王張玉之子，雖然生在世代武臣之家，六七歲時即習禮儀，讀書史。[17]嘉靖間任廣西貴縣知縣的夏美，出身於浙江的一個官宦世家，“垂髫習禮，成童授詩”[18]。明末浙江烏程人溫璜（又名以介，1585—1645）曾著《溫氏母訓》回憶他母親的家庭禮教，溫母以家庭禮數貴簡不貴煩，非常注重日常的揖拜之禮，“貧家兒女無甚享用，只有早上一揖，高叫深恭，大是恩至”，批評、糾正兒時的溫璜行禮敷衍潦草。[19]
童子在家習禮，所習有哪些禮儀？大概家庭不同，所習禮儀繁簡有別。貧家只是定省、揖拜而已，而大家富族有祠有學，禮儀繁多。嘉靖初，崔銑（1478—1541）建家塾，塾中所習禮儀包括：家塾釋奠儀、（崔氏）本家節祭先祠儀及呂氏鄉儀，漸進之冠、士相見禮、射禦禮略。[20]萬歷時，晉江人王畿所作王氏家譜中規定，以禮教誨子弟，“八九歲而後，如《曲禮》、《少儀》、《內則》、《弟子職》、《朱子家訓》、先輩家禮，須與他講解明晰，令其通曉。稍長則《禮運》、《禮器》、《玉藻》、《月令》、《學記》諸篇皆宜熟讀默識，而日用之間嚴飭尊卑秩序”[21]。從具體內容看，可分為家禮（冠、祭、居家雜儀）、學禮（釋奠、尊師、射禦）、鄉禮（相見）三個層面。
（二）習禮於學。這裡的學校主要指社學（也包括部分的義學）。洪武八年，太祖繼承前朝傳統，命天下立社學，延師儒教民間子弟，以期導民善俗。此後，明代社學興興廢廢，延至清朝。就其特性而言，社學基本可以看作由地方政府、鄉里組織或個人創辦的社區小學。明朝有人說：“所謂小學，則閭巷之學是也。古人閭巷之學，即今之社學也。”[22]社學的學生多為平民子弟，通過對廣大平民子弟的啟蒙教育，實現社學“導民善俗”的目標。廣東大儒陳獻章說：“此（社學）小子之學也……社學之興，在今日正淑人心、正風俗、扶世教之第一義也。”[23]李夢陽（1473—1529）的一篇社學碑記這樣寫道：“社學者，社立一學，以教民之子。所以養蒙、斂才、視化、觀治者也。”[24]正德時欽州督學林希元（1482—1567）談社學的定位時說：“在坊間裡巷曰社學，社學之教，主於明倫敬身。”[25]可見，社學最重要的任務不是讀書識字，而是明倫、化俗。明朝前期，這種教化功能經由“讀法”來實現，所讀以《禦制大誥》三編為主，兼讀律令。《大誥》乃太祖親自編輯洪武中懲治貪污、謀逆、害民等重大事件的系列案例彙編，明太祖要求天下戶戶有《大誥》，包括社學生徒，人人須誦讀《大誥》。他還專門對兒童讀《大誥》作過訓諭：
民間子弟七八歲者，或十三歲者，此時欲心未動，良心未喪，早令講讀三編大誥，誠以先入之言為主，使知避凶趨吉，日後皆稱賢人君子，為良善之民，免貽父母憂慮，亦且不犯刑憲，永保身家。[26]
洪武以後，社學讀《大誥》的規定在許多地方一直延續著。正統四年，禦史在福建惠安等地要求，民間無過犯子弟，遣入社學，讀《大誥》、《孝順事實》。[27]弘治八年，明朝批准了時為太子太保兵部尚書馬文升整飭社學的上疏：“凡民子弟俱令入社學，讀《孝經》、《小學》並《大誥》，俾知孝弟之道與當代之法。”[28]從明代前期社學的發展看，《大誥》始終受到強調，但是，讀法的同時，習禮也漸漸成為社學課程的一部分。馬文升提到的朱子《小學》被列為課程，表明社學生徒須學習灑掃應對、溫清定省等日常禮儀。弘治十七年，明朝令：“各府州縣建立社學，訪保明師，民間幼童年十五以下者，送入讀書，講習冠、婚、喪、祭之禮。”[29]明確把家禮作為社學的教學內容。明代社學的政治教化模式完成了由“重法”向“重禮”的轉變。
大約從正德時期，童子習禮開始成為各地社學普遍性的教育活動，推動這一活動的有影響的人物當首推王陽明。陽明時任南贛巡撫，以平息動亂、安定地方、移風易俗為己任。為了“丕變偷薄之風，以成淳厚之俗”，陽明不僅在贛州府城設立社學鄉館，教育民間子弟，還在所屬各縣興立社學，選取民間俊秀子弟，延師教育，使之讀書識字，歌詩習禮。據嘗受學于陽明的鄒守益說，他在贛州親見陽明主持的童子習禮的盛大場面：“聚童子數百而習以詩禮，洋洋乎雅頌威儀之隆也。”[30]陽明先生為推廣禮教，親自編輯了《四禮節要》一書，以冠、婚、喪、祭等家禮為禮教內容。
陽明先生創立了一套流傳後世的社學教法（即“社學教條”），這套教法就是以“歌詩習禮”為特色。 關於習禮的規定有：
凡習禮，須要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，修謹而不失之拘局。久則體貌習熟，德性堅定矣。童生班次皆如歌詩（分四班），每間一日則輪一班習禮，其餘皆就席斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日，則總四班遞習於本學，每朔望則集各學會習於書院。
每日工夫，先考德行，次背書誦書，次習禮或作課，次複誦書讀書，次歌詩。凡習禮歌詩之類，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦而無暇安於邪僻教者。[31]
陽明社學禮教的影響極大。這種影響首先是在南贛當地，通過童子習禮，傳播了家禮知識，家禮得以進入民眾的生活。《南安府志》記載：“正德間，督撫王文成公輯《四禮節要》，於冠禮則命鄉塾每月朔教童子肄習，於是大庾、南康多行之。大庾行于士大夫之家，南康則稍裕之家多行，不獨士大夫之家。”[32]其次，陽明教法成為其他地區社學禮教的範本。鄒守益後來在廣德做官，仿照陽明教法，率諸生及童子習禮于學，“雖毀齒之童，周旋規矩，雍容可觀”。陽明的另一個學生、甯都知縣陳大綸，一如陽明，創立社學，命塾師教童子歌詩習禮。王宗沐（1524—1592），嘉靖中任廣西督學。宗沐師事江右王門之歐陽德，屬陽明後學。他在廣西推行的社學習禮，完全取自陽明的“社學教條”，教學方式也採用陽明的“分段、輪班習禮”法。
正德、嘉靖之際，廣東提學副使魏校（1483—1543），大毀淫祠，創建社學，“訓童蒙，分肄歌詩習禮”，是明代禮教史上引人注目的關鍵人物。魏校針對廣東各地社學館舍狀況，創立了“社學大館習禮”模式：
今之各裡社學，館舍淺狹，讀誦雖存，禮學盡廢，故特建各隅社學大館，以為諸生學習禮樂之所。以禮樂、讀誦互相啟迪，務求作新，以期化民善俗，育才成治。[33]
所謂社學大館，其實是一所中心社學，下統附近鄉里幾所社學。按照魏校的規劃，鄉里社學定期選派年長的社學學生到社學大館，集中學習禮樂。所習禮儀有祭祖、婚冠等家禮；仿照府縣儒學，朔望拜聖人；在大館附近擇地置射圃，演習鄉射之禮；晚學時，社學生分班學習揖拜之禮。以香山縣為例，嘉靖二年，教諭顏階奉魏校之命，在縣城中建大館，以總各隅鄉都社學（包括東門社學、東隅社學、道峰社學等）。學習的禮儀主要是朱子《家禮》中的冠禮和祭禮。[34]魏校改任河南提學時，便把曾在廣東推行的“大館習禮”模式帶到河南，“各（社學）量地遠近為節班，輪入大館，弦歌揖讓其中。大館師與講說書中大義，令其退而服行”。就社學教學的特點而言，魏校創立的社學大館與鄉里社學小館構成一個互補體系，大館習禮樂，小館誦讀，解決了鄉里社學因為館舍狹小而無法演習禮樂的難題。
嘉靖初，禮部尚書、大學士桂萼上《論修明學政疏》，其中提出了在社學中推行“四堂分習法”，規制如下：社學中設習禮堂、句讀堂、書算堂、聽樂堂，學生上午依次習禮、句讀、書算以至於聽樂，下午自書算、句讀至習禮而出。桂氏的社學教學法把一日功課分成四個部分，每一部分相當於一科，每科在專門的場所學習。據桂萼說，他當初在浙江武康等地興辦社學時，多繪禮圖，教授生徒。習禮堂所習內容有：
習禮堂中繪陳祥道、楊複所撰禮圖：曰接子禮，曰童子禮，曰冠禮，曰士相見禮，曰婚禮，曰子事父母禮，曰婦事舅姑禮，曰祀先禮，曰鄉射禮，各彩色輝煌，令可以娛目，以一師掌之。諸童子進學，即率見先生，習升降、拜揖、坐立之節後，即授一圖，指示點畫，令其通曉，即此可以見禮器，即此可矣。以辨雜服。
桂萼的建議得到嘉靖皇帝的贊同，隨後作為定制頒佈全國，嘉靖以後的社學（或小學）新建、改建多以此圖示為標準。 山東汶上縣有社學二十六所，各置桂萼“學範”，從所附的內容看，這學范就是桂萼《論修明學政疏》關於“小學”設立“四堂”的規制。嘉靖九年建的九江府城小學也是如此：“聖天子臨禦，治複隆古，允禮臣所請，命立小學……遵行圖制，前創習禮堂三間，次句讀，次書算，堂間如之；又次聽樂，堂五間。”這裡的聖天子乃嘉靖皇帝，禮臣即桂萼，圖制則是桂萼所畫“小學圖示”。九江府城小學的習禮情況，府志有記：
其曰習禮，則凡三千三百之繁，撮其冠、婚、喪、祭、射而行之，儀則以約，可以運斡化機矣。
可以肯定地說，桂氏“四堂分習法”把童子習禮作為社學的日課，成為社學課程體系不可或缺的主要部分。它的推廣，加速了明代兒童社會禮教的普遍化發展。
隆慶、萬曆以後，明代社學禮教在汲取先朝經驗的基礎上仍有發展，出現了葉春及、屠羲英、呂坤、郭子章、沈鯉等積極推動社學禮教的著名人物。葉春及（1532—1595）于隆慶四年（1570）任惠安知縣，他追踵魏校、桂萼等人，先後建立社學二百一十九所，廣延社師，刻小學書，讓地方兒童讀書、習禮。他在惠安採用魏校的“晚學習禮”模式，讓社學學生演習揖拜之禮：“每班十人出先生位前，東西向。立東先出位，北面立，長東少西，揖拜；拜畢復位，西揖拜如儀，退。先生坐觀，其容體恭敬舒遲者，賞之；鄙倍者，責而教之。如有善拜揖者，免習。仍教以子事父母禮，如定省之類。”對於家禮等禮儀的學習，葉春及則基本沿襲桂萼的“讀圖法”：“若冠禮、婚禮、祭禮、射禮、鄉飲酒禮、士相見禮、投壺禮，皆用彩色繪於壁，為圖指示之。”[35]
嘉、隆之際，屠羲英任浙江提學副使，督促地方府縣恢復“蒙社”。他認為“養正莫先於禮”，如果兒童不聞禮教，則耳目手足無所持循，失去一身規矩，難以立世。為此，不僅親自編寫了《童子禮》，還委派錢塘縣教諭黃議、生員方可立等編輯了十一卷本的《鄉校禮輯》，內容涉及童子禮、冠、婚、喪、祭、鄉射、投壺、士相見、弟子見師、舉子、立嗣等禮，特別是《童子禮》，在明清時期流傳甚廣。
呂坤（1536—1618），晚明時期著名的思想家和社會教育家。萬曆初，他任山西巡撫，提出“王道教民”、“蒙養為先”，大力修復社學，推進兒童禮教。呂坤《社學要略》規定：
學中以長幼為先。序就齒數，除系相親自有稱呼外，其餘少稱長者兄，長呼少者名。行則右行。坐則下坐。長者立則立，長者散則散。
童子每日早起，向父母前一揖，問曰：“今夜安否？”早飯、午飯回家，見父母，揖，問曰：“父母飲食多少？”晚上看父母臥處，待父母睡畢，而後退。父母怒駡，跪而低頭，不許勁聲強辨。父母勤勞，即來代作。父母久立，忙取坐物。父母喚人，高聲代喚。父母疾病，煎嘗湯藥。此雖人子末節，少年先須日習。
行步要安詳穩重，不許跳躍奔趨。說話要從容高朗，不要含糊促迫。作揖要舒徐深圓，不可淺遽。侍立要莊嚴靜定，不可跛欹。起拜要身手相隨，不可失節。衣履要留心愛惜，不可邋遢。瞻視要靜正安閒，不可流亂。抄手要著衣齊心，不可怠惰。在坐要端嚴持重，不可箕開股岸。[36]
可以看出，他們學習的主要是處友之禮、敬父母之禮、檢束身心之禮。
郭子章（1543—1618），江西泰和人，隆慶五年進士。大約萬曆十四年，郭子章任提學僉事，督學四川。對於童蒙禮教來說，他的貢獻在於解決了在既沒有社學大館又沒有習禮堂的社學環境下童子如何習禮的問題。他的辦法就是把府縣儒學明倫堂作為一個類似魏校社學大館那樣的公共習禮空間，規定：“（社學）在城者，月朔社師率童子赴明倫堂隨班習禮。在鄉者，每歲春秋二丁祭時或二鄉飲時一赴。”[37]雖有些因陋就簡，但反映了明朝後期提學官員對於社學童蒙禮教的關注與堅持。
相對以上那些在職的官員，沈鯉則是致仕官紳推進童蒙禮教的一個代表。沈鯉（1531—1615），號龍江，歸德（今河南商丘）人，累官至禮部尚書、文淵閣大學士，萬曆三十四年辭官歸鄉。他在歸德創立了“文雅社”，致力於地方的移風易俗。當他看到許多歸德百姓子弟因為貧窮不能上學，遂在縣城創立義學，並置義田一千二百畝以資學費。[38]在這樣一個依靠個人之力建立的義學裡，沈鯉很重視對學生進行禮儀教育，其一是拜師禮：“學生入學，仿效古禮，以鮮菜四色，或果匣、或酒肉為贄見禮。”另一是揖拜禮。揖拜是平輩、長幼之間相處的日常禮儀，為人處世不可不學。沈鯉制定的“義學約”把揖拜禮納入到義學的日常活動，每天“諸生到齊，排班，與先生作揖，仍分班對揖，其早晚放學亦然。散班，照長幼次序；出門，務行走端莊，遇親長躬身施禮；到家，與父母兄長作揖”[39]。
縱觀以上，童子習禮、既是國家學政的內容，又是家族家教的內容，既是為政一方官員之責任，又是在野士紳之義務。雖然各自的訴求或有不同，但對兒童習禮的認同卻相當一致，因此，明代兒童習禮的展開是社會各種力量合力的結果，正是這種合力保證了兒童習禮在公、私兩個領域都很活躍。
三、禮以詩成：明代的童子習禮與歌詩
詩、禮關係密切。上古時自祭祀、聘饗、鄉飲、大射，無不用詩，歌詩可以渲染氣氛，表達情感和禮義主題。從個人修身成德的過程看，禮與詩、樂相為表裡，禮是外在行為規範，而詩、樂表現為人內在的情志內容，只有在詩、樂的薰陶下，外在的規範才能上升到情感層面，禮才能融入人的內心，故孔子說：“不能詩，于禮繆；不能樂，於禮素；薄于德，於禮虛。”然而，科舉時代的詩已淪為一種文藝技能，詩教傳統漸以散亡。在明代，兒童初學時，也會學習一些《神童詩》、《幼學詩》、《習對歌》等，其目的不是感受傳統“溫柔敦厚”、涵育情志的詩教之旨，而是訓練兒童以熟悉四聲切字，令知平仄，以備將來寫作八股文時能上下互應，音節諧協。
隨著明代童蒙禮教的廣泛展開，一些人試圖恢復古代的詩教傳統。王陽明在南贛教導社學童子歌詩，他說：“誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以泄其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節也。”霍韜對於兒童歌詩的認識類似陽明，他更加明確地指出詩教對於兒童的意義：
蓋歌詠所以啟發志意，流動精神，養其聲音，宣其淹鬱，蕩滌其忿戾之氣，培植其中和之德。習之熟，積之久，氣質潛消默化，有莫知其所以然者。[40]
按照霍韜的說法，歌詩發揮了樂的“致中和”功能。相對詩而言，樂教更是消亡殆盡，因此，屠羲英在浙江推行禮教時，希望以詩教兼代樂教，為此他在《鄉校禮輯》中專門編入“習禮詩”一卷，他說：“夫君子不可一日去禮樂，今禮文僅存而樂久廢，然能以詩歌為習，則猶有弦誦之遺意焉。今輯童子與成人詩章，共一卷，俾習禮之暇時詠歌之，以發其意。”[41]基於這種詩與禮之間的相輔相成、共同推進童蒙“成德”之教，童子習禮與歌詩往往相提而並行。鄒守益以陽明為師，認為詩乃“養性約情之道”。在廣德，他“聚州之童子而教以詩、禮”，取《詩經》及陶淵明、宋代的周（敦頤）、程（頤）、張（載）、朱（熹）四大儒以及明朝陳獻章、王陽明等人的詩，編成《訓蒙詩要》，與他的《諭俗禮要》一併刊佈。[42]呂坤在山西社學令童子習禮、歌詩，他對童子所歌之詩的選擇標準是“古今極淺、極切、極痛快、極感發、極關係者”、“切於綱常倫理、道義身心者”[43]。從鄒、呂等人的詩教看，詩教與禮教在本質上都致力於培育人倫，塑造身心，這種禮教與詩教相輔相成，便是我們所說的“禮以詩成”的第一層意思。
“禮以詩成”的另一層意思是以詩教禮，通過詩歌的形式表達禮的內容，押韻上口，易於兒童誦習演練。如宋代的陳淳（1159—1223）把朱子《小學》改編為《小學禮詩》。此書用五言韻語，把《小學》的內容分成事親、事師、事長、男女、雜儀五個部分，如“凡子事父母，雞鳴鹹盥潄。櫛總冠紳履，以適父母所”。吟誦的乃是《小學》引《禮記•內則》的“晨省”之禮。
朱子《小學》是明朝童蒙禮教的經典，無論是家塾還是社學，《小學》都是最常見的禮教書，但是，明人在肯定《小學》權威的同時，看到《小學》本身存在的語多簡奧、童子苦其難讀的問題。天順時，江西提學李齡就曾說：“紫陽夫子《小學》一書因得乎古者教童蒙之法，與五經四書相為悠久。然其間字語艱深，短長不一，雖老師夙儒往往讀之不能以句，況童習乎！”當他在江西建社學、訓迪民間子弟，就沒有直接採用《小學》，而是翻刻元朝熊大年的《養蒙大訓》，此書為三言至七言的詩歌體，立足《小學》並收錄陳氏《小學禮詩》。[44]嘉靖二十三年（1544），浙江東陽人孫揚（1486—1546）編撰了《小學韻語》作為訓子之書，“其辭只如俗說，次為五言韻語，將以便幼兒之口誦，且使易曉易記焉”[45]。屠羲英在浙江刊行的《鄉校禮輯》不僅收錄了陳淳的《小學禮詩》，還收錄有楊元吉的《童子詩》。楊氏《童子詩》分立志、收放心、雜學三類，其中雜學部分就是關於兒童禮教的內容，如“學揖”：“鞠躬低首深深揖，足貴雙齊手貴圓。張拱好如舒翼鳥，與人相見要周旋。”形象生動地教育兒童如何演習揖拜之禮。
大約刊刻于萬曆二十二年的《新刊社塾啟蒙禮教類吟》典型地反映了社學禮教的“詩歌化”趨勢。此書出自浙江錢塘縣社學蒙師柳應龍之手，原題目為《日程》，是他平日教授社學生徒的課本，全書分教規、小學、故事、八行、明倫、聖諭六卷，“各演為詩歌，注釋其義，並述古詩附之”[46]。社學童子平時以此學習，月朔望，以此習禮競歌。其中“小學”一卷尤關禮儀教育，柳應龍吸收陳淳《小學禮詩》的形式，重新編撰為“五言小學”，以便社學習禮之用。他在《小學》卷的序言中寫道：
《小學》之書，文公作之，為後世慮遠也。近世以來，泯焉弗傳，書難存而知者鮮矣。吾想“千家”、“神童”等詩，甚無關於禮教者，閭巷童子猶皆傳誦之。至《小學》書，一舉口、一舉足，皆至禮存焉，而小事大事，無不由之，誠不可斯須去身者。胡問之塾師，曰“不知”；問之童子，曰“不知”。豈謂此書之作，無益於人而置之勿問哉？反“千家”等詩之不若也？噫，蓋有由矣。“千家”等詩，其音便，其理簡而明，而其成誦可立待，故讀之者多。《小學》之書，其辭曲，其理隱而晦，而非蒙昧可與哉，故習之者寡。龍深憾焉，即于文公《小學》，順章摘句，就簡去煩，聯成“五言小學”，複增傍訓注釋，使鄉社師儒喜於講教，閭裡童稚樂於習聞。如此，則德教行而禮其明備於我矣。[47]
柳應龍從一個社師的角度真切表達了社學禮教“詩歌化”的原因：詩歌形式具有“其音便，其理簡而明”的優勢，適合兒童認知，易學易記。職是之故，柳應龍的書得到當時知縣湯沐以及浙江提學蕭某的推重，下令刊佈。
明末，徽州人胡淵（號匏更）撰有《蒙養詩教》一書，分“立”、“行”、“坐”、“肅揖”、“展拜”、“灑掃”等二十三小節，皆是有關兒童行為規範和為人處世之禮。每小節八句，七字一句，二句一韻，依韻成篇。此書也有流傳，後由張潮等人收入《昭代叢書》。
總之，明代士人試圖通過重建一種詩禮相融的文化傳統，創造性地推動兒童禮教，使歌詩習禮有助於成就德性，移風易俗。
四、結語
童子習禮是中國傳統蒙養教育的重要方面，禮儀的規訓使兒童逐漸養成謙虛、矜持、節制、孝敬等品質，也就說，傳統社會兒童的社會化很大程度上是經由家庭、學校的禮儀教育完成的，這種情況在宋代以後尤其是在明代表現得非常明顯。明人繼承了宋代朱熹等人的禮教傳統，推陳出新，創立了輪班習禮法、四館分習法、以詩習禮等禮教方法，把兒童禮教運動推展到家庭、社學，遍及全國。童子習禮可以看作明代禮儀“庶民化”趨勢的—個表徵。
童子習禮充分表現了明代社會禮教的日常性特徵。兒童習禮的環境主要在家庭和社學，通常是在日常生活的場景或模擬日常生活的場景中演習家禮、學禮，並要求在日常生活中去實踐所習得的禮儀；兒童所習禮儀雖然取自先儒經典，但無一不做了生活化的轉換，通俗易懂，切合實際；習禮之童子一部分出身名門大族，更多的則來自平民之家。因此，明代兒童禮教的日常性也就是童子習禮的普遍化、生活化，禮儀與兒童生活密切相關。
童子習禮涉及的似乎只是兒童個體，實際上，它指向的是孝子、順民，對於家庭、社會都具有重要意義。學規、政令屢屢重申兒童禮教，讓我們看到童子習禮的意義已經超越了兒童個體和家庭，成為有關國家治道的大問題。錢塘知縣湯沐把《社塾禮教啟蒙類吟》刊佈地方時，他想到的是“以之訓飭子弟……以收風淳俗嫩之效”；魏校、葉春及在廣東、福建推進童子習禮，旨在“一道德、同風俗”。在這個意義上，童子習禮不僅僅是一個教育史、社會文化史的課題，它還是一個政治文化史的課題。
注釋：
參看拙文《修書、刻圖與觀禮：明代地方社會的家禮傳播》，《中國史研究》2010年第1期。
“禮下豎子”乃借用熊秉真的說法。見熊秉真：《童年憶往》，桂林：廣西師範大學出版社，2008年，第177頁。
相關成果主要有謝和耐（Jacques Gernet）《童蒙教育（11—17世紀）》（許明龍譯，《法國漢學》第八輯，北京：中華書局，2003年，第112－118頁）、池小芳《中國古代小學教育史》（上海：上海教育出版社，1998年，第133－135頁）。關於明代童蒙教育的整體研究狀況，請參見李成燕：《明代啟蒙教育研究狀況》，《中國史研究動態》2007年第4期。
鄭太和：《鄭氏規範》，叢書集成初編本，上海：商務印書館，第975冊，1939年，第13頁。此書雖編寫於元代，鄭氏家族一直沿用。
曹端：《曹端集》卷5《家規輯略》，北京：中華書局，2003年，第201頁。另《孝友堂家規》也有類似的規定：“晨起櫛沐後，入祠三揖，自入小學便不可廢。”
義學的性質不一，有的義學是宗族性的，具有私學的特徵。有的義學也就是社學，如何瑭：《柏齋集》卷10《宿州吏目仇公墓誌銘》載：“（仇公）家居不起，慨然欲化一家一鄉如三代之風，於是……營義房一區於家，敦請鄉先生以教宗族子弟，免其束修。再起義學一所於裡，以訓鄉党童稚。”
清初，陸世儀曾總結說：“陽明先生社學法最好。欲教童子歌詩習禮，以發其志意，肅其威儀，蓋恐蒙師惟督句讀則學者苦於簡束而無鼓舞入道之樂也。然歌詩則近於鼓舞。習禮則有簡束的意在。”見陸世儀：《思辨錄輯要》卷1《小學類》，《文淵閣四庫全書》第724冊，臺北：臺灣“商務印書館”，1983年，第6a頁。
王宗沐：《王敬所文集》卷27，《四庫全書存目叢書》別集第111冊，濟南：齊魯書社，1997年，第592－593頁。“分段”即把一天分成學習內容不同的幾個時間段，“輪班”則是把學生分成幾組，輪流習禮，一組演習，其他組觀習。
桂萼：《桂文襄公奏議》卷3《論修明學政疏》，《四庫全書存目叢書》史部第60冊，第80頁。桂氏奏疏雖附“小學圖示”，其實就是社學圖示，他說：“古之小學即今之社學。”
參看池小芳的研究，載于吳宣德：《中國教育制度通史》第四卷，濟南：山東教育出版社，2000年，第301－302頁。
[1]保羅•康納頓：《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海：上海人民出版社，2000年，第106頁。
[2]朱熹：《小學原序》，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第393頁。
[3]朱熹：《小學題辭》，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第394頁。
[4][5][31]王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第87－89、639、89頁。
[6]張祥鳶：《華陽洞稿》卷13《啟蒙條約八款》，《四庫全書存且叢書》別集第132冊，濟南：齊魯書社，1997年，第654頁。
[7][10][36][43]呂坤：《呂坤全集》，北京：中華書局，2008年，第1342、1342、992－993、993頁。
[8]金瑤：《栗齋文集》卷2《餘力家塾記》，《四庫全書存目叢書》補編第78冊，濟南：齊魯書社，1997年，第162頁。
[9]魏良弼：《魏水洲先生文集》卷3《松陽縣社學規條》，《四庫全書存目叢書》別集第85冊，濟南：齊魯書社，1997年，第57頁。
[11][14][40]霍韜：《渭厓文集》卷10《蒙規》，《四庫全書存目叢書》別集第69冊，濟南：齊魯書社，1997年，第330、329、330頁。
[12]葛引生：《家禮摘要》卷1《通禮•家法第四》，東山葛氏遺書，清華大學圖書館藏。
[13]張時徹：《芝園定集》卷21《族約》，《四庫全書存目叢書》別集第82冊，濟南：齊魯書社，1997年，第73頁。
[15]王祖嫡：《師竹堂集》卷11《贈張柳池先生署新城教事序》，《四庫未收書輯刊》第5輯第23冊，北京：北京出版社，2000年，第131頁。
[16]商振倫編：《明三元太傅商文毅公年譜》，周和平主編：《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》第39冊，北京：北京圖書館出版社，1999年，第157頁。
[17]李賢：《古穰集》卷17《奉天翊衛推誠宣力武臣特進光祿大夫柱國文安伯追封文安侯諡忠僖張公墓誌銘》，《文淵閣四庫全書》第1244冊，臺北：臺灣“商務印書館”，1983年，第661頁。
[18]張瀚：《奚囊蠹餘》卷16《明文林郎廣西潯州府貴縣知縣半村夏公墓誌銘》，《四庫全書存目叢書》別集第101冊，濟南：齊魯書社，1997年，第139頁。
[19]溫以介：《溫氏母訓》，叢書集成初編本，上海：商務印書館，第976冊，1939年，第5頁。
[20]崔銑：《洹詞》卷7《訓略》，《文淵閣四庫全書》第1267冊，臺北：臺灣“商務印書館”，1983年，第534－535頁。
[21]王畿：《慕蓼王先生樗全集》卷8《家譜勸誡二十則•禮教十》，《四庫全書存目叢書》別集第178冊，濟南：齊魯書社，1997年，第342頁。
[22]鄭紀：《東園文集》卷5《漳州府社學記》，《文淵閣四庫全書》第1249冊，臺北：臺灣“商務印書館”，1983年，第767頁。
[23]陳獻章：《陳白沙集》卷1《程鄉縣社學記》，《文淵閣四庫全書》第1246冊，臺北：臺灣“商務印書館”，1983年，第20頁。
[24]李夢陽：《空同集》卷42《南新二縣在城社學碑》，《文淵閣四庫全書》第1262冊，臺北：臺灣“商務印書館”，1983年，第379頁。
[25]林希元：《林次崖先生文集》卷10《欽州十八社學記》，《四庫全書存目叢書》別集第75冊，濟南：齊魯書社，1997年，第629頁。
[26]萬曆《明會典》卷20《讀法》，北京：中華書局，1989年，第135頁。
[27]莫尚簡修：嘉靖《惠安縣誌》卷9《社學》，《天一閣藏明代地方誌選刊》第32冊，上海：上海書店出版社，1986年，第227頁。
[28]《明孝宗實錄》卷105，弘治八年十月庚午，第1920頁。
[29]萬曆《明會典》卷78《社學》，北京：中華書局，1989年，第455頁。
[30]鄒守益：《東郭鄒先生文集》卷1《諭俗禮要序》，《四庫全書存目叢書》別集第65冊，濟南：齊魯書社，1997年，第571頁。
[32]商文昭修：《南安府志》卷8，《天一閣藏明代地方誌選刊續編》第50冊，上海：上海書店，1990年，第640頁。
[33]魏校：《莊渠遺書》卷9《申明社學事》，《文淵閣四庫全書》第1267冊，臺北：臺灣“商務印書館”，1983年，第862頁。
[34]鄧遷修：嘉靖《香山縣誌》卷4《教化志》，《日本藏中國罕見地方誌叢刊》，北京：書目文獻出版社，1991年，第337頁。
[35]葉春及：《石洞集》卷7《惠安政書十一•社學篇》，《文淵閣四庫全書》第1286冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年，第510頁。
[37]郭子章：《蜀草》卷9《學約》，《四庫全書存目叢書》別集第154冊，濟南：齊魯書社，1997年，第695頁。
[38]沈鯉：《亦玉堂稿》卷7《歸德義學記》，《文淵閣四庫全書》第1288冊，臺北：臺灣“商務印書館”，1983年，第298頁。
[39]沈鯉：《義學約》，《四庫全書存目叢書》子部第86冊，濟南：齊魯書社，1997年，第603頁。
[41]屠羲英等：《鄉校禮輯》卷11《習禮歌章》，隆慶元年刻本，安徽省圖書館藏。
[42]鄒守益：《東郭鄒先生文集》卷1《訓蒙詩要序》，《四庫全書存目叢書》別集第65冊，濟南：齊魯書社，1997年，第571頁。
[44]李齡：《宮詹遺稿》卷3《題養蒙大訓後》，《四庫未收書輯刊》第5輯第17冊，北京：北京出版社，2000年，第351頁。
[45]孫揚：《石台先生遺集》卷1《小學韻語序》，《四庫未收書輯刊》第5輯第18冊，北京：北京出版社，2000年，第477－478頁。
[46]湯沐、柳應龍：《新刊社塾啟蒙禮教類吟•序言》，《故宮珍本叢刊》第476冊，海口：海南出版社，2001年。
[47]湯沐、柳應龍：《新刊社塾啟蒙禮教類吟》卷2《小學總意》，《故宮珍本叢刊》第476冊，海口：海南出版社，2001年，第368－369頁。
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