新儒家学者蒋庆西方民主选不出圣贤 与儒家不相容

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授与贝淡宁教授发起，在香港城市大学举办了儒教宪政与中国未来国际学术会议。在会议上，我基于政治儒学的义理，提交了一系列关于王道政治与儒教宪政的主题论文供与会者讨论。会上的热烈讨论之 外，与会学者还在会后又对王道政治与儒教宪政的基本义理提出了严肃认真的批评。

对于这些批评，我认为言之成理，持之有据，必须认真系统地回应。故我撰写了一系列回应文章，进一步申明了政治儒学的基本看法。当时的与会者中，大多是通晓西学又对儒学抱有同情理解态度的学者。但不可否认的是，这些对儒学抱有同情理解态度的学者，在批评政治儒学时，往往会不自觉地基于自由主义的学理，以之作为自己立论的理论预设。这完全可以理解，因为近百年来自由主义一直是中国的显学，其影响中国人的思想至深至巨自不待言。

时至今日，当时的与会学者们在思想感情上发生了很大变化，我回应的许多学者现在已经自我认同为儒家或被他人视为儒家。但在当时的情况下，这些学者论辩的立场确乎是依于自由主义学理。所以，我回应他们的文章通名为〖政治儒学对自由主义学理的回应〗。

由于这些学者对儒学抱有同情理解的态度，他们的自由主义学理预设显得隐微难知，与纯粹的自由主义相比更容易模糊儒学的义理，因而更需要认真细致的学理辨析。 荀子曰：君子必辩。在今天我们这个价值混淆学理多歧的时代，只有通过认真细致的学理辨析才能如实彰显儒家的基本义理，从而才能真正回到所谓本真的儒学。当然，我对这些学者自由主义学理的回应，自认是基于儒学的基本立场，若回应的观点今天诸与会学者不能接受，还望多加海涵。

本文甚长，有六万余字，曾全文译成英文收入本人英文版〖儒教宪政秩序〗一书，2012年由美国普林斯顿大学出版社出版，书名为A Confucian Constitutional Order──How Chinas Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版则一直未在国内刊出。

现因国内儒学论辩的需要，将中文版授权记者在国内首度刊出，以了一场学术公案也。

唯因本文太长，乃分为四个部分陆续刊出。这四个部分的名称分别为：〖国家必须确立整全性与主导性的支配价值政治儒学对自由主义学理的回应之一：以陈祖为教授为例〗；〖儒学的最高合法性是主权在天而非主权在民政治儒学对自由主义学理的回应之二：以白彤东教授为例〗；〖儒教超越形上之 天是政治主权的基础以及民主的形式与儒家的内容不相容政治儒学对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例〗；〖在古今中西之争 中以政治传统性对治政治现代性政治儒学对自由主义学理的回应之四：以其他学者为例〗。

此文为第三部分〖儒教超越形上之 天是政治主权的基础以及民主的形式与儒家的内容不相容政治儒学对自由主义学理的回应之三：以李晨阳教授为例〗。现标题为编者所加。

新儒家学者蒋庆西方民主选不出圣贤 与儒家不相容

蒋庆

李晨阳教授对儒教宪政的批评主要集中在对儒教宪政的超越形上基础天的理解上。李教授认为：儒家的天应该是天地人三才之道的天，设置一个超越天地人之上的天则是倒退的，这样的天不能成为政治主权的基础，因而李教授认为这样的天是没有必要的。

李教授提出的问题，确实是一个形而上学中非常重要的问题，对于宗教形而上学更是如此。就儒学而言，儒学不是一般意义上的理性形而上学，而是具有信仰性质的宗教形而上学，故对儒学超越神圣的终极本源天的理解，对儒学尤为重要，确实不可不辩。

我们知道，人类任何形而上学，无论古今中西，也无论哲学宗教，都必须将其最高本体或最终本原定于一，即所谓宇宙万物的终极实在只能是一而不能是多。而此终极之一，则是宇宙万物之多所以合理存在的最终依据或最高本体。故西方思想中巴门尼德的存在是一，柏拉图的理念是一，斯多亚学派的逻各斯是一，天主教神学的上帝虽然有三，但最终仍归于一。在中国，儒教的天是一，老子的道是一，宋儒宇宙生成论中的太极也是一，中国佛学〖起信论〗中的法界心是一，真如缘起论中的真如是一，唯识缘起论中的赖耶也是一。之所以如此，是因为任何形而上学的思考都必须建立在超越、绝对、至上、永恒、普遍的本体上来说明、证成与安顿现实世界。如果现实世界缺乏这样的本体作为其依止，现实世界就是散乱的、偶然的、不合理的、无意义的、无目的的、无秩序的，因而是不可理解不可依存的，人类生活也因之是荒唐而无意义的。故形而上学是人类合理的生存之所需，区别只在于，每种形而上学对终极之一的理解与解释有不同，而不是形而上学思考中可以去掉终极的一。如果形而上学思考中去掉了终极的一，就不是形而上学了。

然而，尽管所有的形而上学都必须建立终极的一，但这终极的一必须与现实世界和人类历史发生关系才有意义。而终极的一与现实世界与人类历史发生关系时就必然产生多，但这些多中又不能没有一，如果多中没有一，一就不能具体地在多的世界中发挥作用。一般来说，一与多的关系有两种：一对多的终极的普遍统摄关系，以及在这一统摄关系下由一与多构成的形下分殊世界中一对多的具体支配关系。没有前一种关系，不能普遍地说明世界的终极合理性；没有后一种关系，不能具体地说明世界的现实合理性。故任何形而上学中都存在着这种一与多的两重关系。如在佛学〖大乘起信论〗一心开二门思想中，一法界心是一，现实世界中的真如门与生灭门是多，但真如门又是现实世界中的一法界心；又如在宋儒的〖太极图〗中，太极是一，阴与阳是多，而阳又是形下现实世界中的太极，即阳是所谓乾天，乾天就是太极；又如在宋儒理一分殊的形上学中，世界有一个总的统摄万有的万物一太极的理一，而分殊的万有世界中又存在着一物一太极的多中的一；再如西方托马斯神学中上帝是一，形式、质料是多，而形式就是现实世界中上帝的体现，亦即是一。由此可见，在形而上学一对多的关系上，现实世界中具体支配多的一之上，还存在一个形上的、终极的、普遍的、统摄的、总持的一，而这种一并不是多余的、不必要的。因为如果没有这个一，在形下的、分殊的、有限的、散乱的现实世界中，就不会存在起具体支配作用的一，形下分殊的现实世界也就不会成为一个合理的、有意义的世界。

正是因为此一理由，在儒家的形上学中，分殊的天地人三才之上必须有一个统摄总持的理一的天，这一天地人三才之上的理一的天不像李教授所说是多余的、无必要的，相反是儒家形上学中必须的不可缺少的，因为如果缺少了这个天地人三才之上的理一的天，就意味着形下分殊的宇宙世界与历史人生失去了超越的、神圣的、绝对的、至上的、永恒的、终极的、普遍的、统摄的、总持的意义与价值，即失去了儒家所说的道之大原与万物本体。如果宇宙世界与历史人生失去了这个分殊世界之上的理一的道之大原与万物本体，那不仅意味着宇宙世界与历史人生将陷入永远的无意义与荒唐，而儒学也就不成其为儒学了因为儒学在本质上就是把天放在分殊世界之上的天学。

欲明此义，我们也可以反过来推论，如果没有天地人三才之上的理一的天，只有天地人三才之中分殊的天，那就意味着没有分殊的现实世界，因为这一分殊的天将直接而完全地涵盖地与人，因而只有理一的现实世界这显然是不可能的。用朱子的话来说，只有万物一太极的世界而没有一物一太极的世界是不可能的，因为如果没有一物一太极的世界，每一物就会缺乏各自所具有的独特的性质、目的与意义，这样，不仅人不能认识每一物，而每一物也会因丧失其自性而不复存在。故天地人三才之上的理一的天，是宇宙万物统摄总持的终极依止，从而赋予了宇宙万物以普遍的性质、目的与意义；而天地人三才之中分殊的天，则是具体各别地赋予每一特殊事物相对于其特殊存在的性质、目的与意义。比如，在天地人三才之中人的天（人之太极）与物的天（物之太极）不同，正因为这种不同才在形下的现实世界中把人与物区分开来，但这种不同的天之上还必须有一个统摄总持的普遍依止的天，即在一物一太极之上还必须有一个万物一太极的统摄总持的普遍依止的太极，如果没有这一统摄总持的普遍依止的太极，整个有统一目的与普遍意义的合理宇宙与合理世界将不可能。这就是〖易经〗保合太和下各正性命的形而上学思想。此义甚玄，文字难言，须冥悟神会方可获解，此处只能不得已方便言之。（按：现代学术正是因为取消了形而上学，从而消解了宇宙的统一目的与世界的普遍意义，使宇宙世界与人类历史陷入无目的、无意义、无价值的散乱荒唐中。此义甚繁，容当别论。）

新儒家学者蒋庆西方民主选不出圣贤 与儒家不相容

李晨阳

此外，在儒教宪政对天的理解上，李教授批评本人设置一个超越天地人之上的天是倒退，理由是商周的天是一个超越的、形上的、有神圣人格之天，先秦则过渡到天地人的等差之天，将天理解为超越形上的神圣人格之天即是从先秦倒退回商周，而先秦儒家所理的天才是成熟意义上的天。

这一问题与白彤东教授的问题有关联，有趣的是，白教授认为儒教宪政所理解的天是先秦之后汉儒所理解的天，而李教授则认为儒教宪政所理解的天是先秦之前商周时代所理解的天，但二者均主张回到先秦儒学所理解的天则相同。在他们看来，先秦儒学所理解的天不但成熟（去掉了商周之天的超越性、外在性、神圣性、人格性的特征），并且正统（符合儒学人本化、人文化、人性化与现世化的特质）。

然而，在我看来，对儒学中天的理解不能以时代为依据，也不能以某一学派为依据，而必须以孔子所定的儒教经典〖五经〗为依据，即必须以〖诗〗〖书〗〖礼〗〖易〗〖春秋〗为依据。在〖五经〗中，对天的理解与先秦儒学以及宋明儒学不尽相同，〖五经〗中的天非常明确是主宰的、绝对的、超越的、至上的、外在的、具有神圣人格的天，而不是人本的、人文的、人性的、内在的属于心性意义上的天。朱子讲过〖四书〗为〖五经〗之阶梯，故在理解儒学的天时，〖五经〗具有最高的权威性，故不能以某一时代的儒学论述作为理解天的依据，更不能背离儒教经典判定某一时代的儒学成熟或正统而排斥〖五经〗经义，即排斥〖五经〗所表达的超越神圣的人格之天。比如，不能以先秦时代的儒学为成熟的儒家哲学（李晨阳）或者儒家正统（白彤东）而排斥上述〖五经〗对天的理解，若先秦时代的儒学所理解的天与〖五经〗所理解的天有不同，当以〖五经〗所理解的天为正为准。

但话又说回来，汉代儒学，特别是董子之学，在对天的理解上符合〖五经〗对天的理解，故我们有理由认为以董子之学为代表的汉代儒学体现了儒教天学的正统，我们在理解儒学的天时以董子之学为参照标准就是在遵循〖五经〗对天的理解。此外，其它儒学传统如果体现了〖五经〗对天的理解，我们也同样可以作为参照标准来理解儒学的天，而不问这些儒学存在于什么时代或由什么人创立。其实，本人关于儒教宪政的构想正是参照了董子之学对超越神圣的天的理解，也参照了程朱理学对理一分殊的天的理解，同时又吸取了孟子在主权归属上符合〖五经〗的对天的理解。

由上可知，正是因为天地人三才之上的天符合〖五经〗所理解的天，同时也符合人类宗教形而上学的思想传统，故这样的天能够成为政治主权的基础，而不是像李教授所言不能成为政治主权的基础。前面已言，儒家的形而上学与其它的形而上学特别是西方理性的形而上学不同，是一种宗教形而上学，而宗教形而上学的最高本体或者说终极实在不是理性可以知解的对象，而是信仰才能把握的对象，故儒学的天确实要比西方理性形上学的本体或实在玄得多，超出了人类一般理性所能理解的范围。

李教授认为三才之上的超越的天不是严密论证出来的结论，这句话完全正确，因为这一超越的天是理性所不及的，用佛教的话来说是语言道断，心行路绝的，用基督教的话来说是不合理才信仰的。然而，李教授又认为儒学超越的天只是一个体系上的公设（postulate)，这句话却全错了。儒学超越的天是生命对超越神圣的昊天上帝的信仰，这一信仰要靠超越理性的神秘直觉与心灵深处的冥观神悟才能如实地知晓把握，故在儒教的宗教信仰中这一超越神圣的天是真真实实的存在，而不是李教授所说的一个理性的公设，更不是一个 空虚的概念。即便在儒学的形上学中存在一个最高的终极本体天，但由于儒学的形上学是宗教形上学，作为这一形上学中的终极的最高本体天也必须通过超越理性的直觉信仰与心灵证悟才能知晓把握，故这一超越的天也不是一个建立在形式逻辑上的理性的公设。由于对三才之上的超越之天的困惑，李教授联想到了基督教三位一体的教义，认为理一之天与天地人三才中分殊之天的关系，和基督教三位一体的教义有相似之处。确实，李教授的观察有独到之处。基督教三位一体的教义在世界万物的终极实在上的确是超越理性的，或者说非理性的，只能通过真诚的信仰与直觉的冥悟把握，而不能通过理性的推论与概念的分析知晓，即不能通过李教授所说的逻辑等同律（即逻辑同一律）知晓，因为三位神是一体在理性上是说不通的，但在信仰上则是说得通的。我想，对儒教宗教信仰中超越之天与三才之天之间的非理性关系或者说超理性关系，也应作如是观。

新儒家学者蒋庆西方民主选不出圣贤 与儒家不相容

另外，李教授虽然不接受儒教宪政的构想，但却承认某些儒家价值，又认为民主政治存在缺陷。为了协调儒家价值与民主政治的关系，李教授提了自己的构想：民主的形式和儒家的内容。所谓民主的形式，是指社会的基本政治机制是民主的机制，即社会的政治组织形式，包括立法机构和政府的组织形式，应该采用民主的形式；所谓儒家的内容，是指在具有民主形式的社会里，起主导作用的应该是儒家的理念和价值，当这样一个社会（即具有民主形式的社会）运作健全时，儒家的基本理念能够得到充分的实现。李教授希望通过这种民主的形式和儒家的内容相结合的方式，来反对天赋主权于圣人，再到天赋政权于士的（儒教宪政）思路，并以为：今天儒家完全可以理直气壮地接受民主，并利用它达到自己治国、平天下的永久目的。

在这里，存在一个必须首先辨明的问题：民主的形式与儒家的内容在最根本的政治原则上究竟相容不相容？如果相容，李教授的构想就能够成立；如果不相容，李教授的构想就不能够成立。然而，在我看来，李教授民主的形式和儒家的内容相结合的构想是不能够成立的，原因在于民主的形式在最根本的政治原则上与儒家的内容不相容。

我们知道，尽管某些儒家的价值，特别是一些涉及个人修身与家庭伦理的价值，在民主的形式下能够存在于民主的社会中，如李教授所指出的尊老爱幼、家庭和睦、贵教育、崇道德、义而有信、知书达礼等价值。但是，儒家的政治价值，特别是儒家最根本的政治价值，则不能在民主的形式下存在于民主的社会中。其理由如下：首先，在形式与内容的关系上，二者并不是平列对等的，更不是不相关联、不相制约的。就形式对内容而言，形式是主导性、支配性与决定性的，因为形式是结构、是轨则、是框架，具有不可改变的客观性、对内容进行制约的规范性、对特定价值的保障性以及对特定价值的排斥性。形式，特别是政治形式，并非如自由主义所言具有纯客观的中立性与公正性，是一个罗尔斯意义上的纯架构的空，因为任何政治形式都是按照特定政治价值建立的，如自由民主的政治形式正是按照自由民主价值建立的，而儒教宪政的政治形式则是按照王道价值建立的。所以，政治形式一经建立，其中立性与公正性只是表面现象，其实质所体现与保障的则是某种特定价值，特别是某种特定的政治价值，即通过形式性的制度安排把某种特定价值固定下来，从而确保这一特定价值具有所谓公共理性与客观架构所支持的不可改变性与必须服从性。因此，在形式与内容的关系上，是形式主导内容、形式支配内容、形式决定内容，即内容要依赖于形式、服从于形式、服务于形式，亦即内容要受制于形式按其特定价值原则所确立的客观外在的结构、轨则与框架。也就是说，有什么样的形式，就决定容纳什么样的内容；有什么样的内容，就要求服从什么样的形式；二者不仅相互关联影响，更相互制约促成。再进一步言之：形式一旦建立，就具有决定内容性质的主导性、支配性与强制性，在根本价值上不符合形式要求的内容就会被排斥在形式之外，无法进入到形式之中去实现其有悖于形式的价值。

因此，李教授所说的民主的形式，在根本价值上是按照民主的价值建立的，而民主的内容也就是民主的价值的体现，因而民主的形式是保障民主的价值即民主的内容得以实现的民主的架构，即是具有主导性、支配性、决定性、强制性的客观外在的实现民主价值的基础性结构、轨则与框架。是故，在根本价值上凡是不符合民主价值的内容都会被排斥在民主的形式之外，无法进入到民主的形式中去实现其根本性的价值。鉴于此一理由，在民主的形式与儒家的内容这一问题上，我认为二者在具有根本性的政治价值原则上是不相容的，民主的形式决定儒家根本的政治价值内容进入不到民主的形式中，不能在民主的形式中去实现儒家的根本性的政治原则，因为建立在民主价值上的民主的形式将民主价值客观化外在化架构化法律化宪政化为一整套实现民主价值的具有主导性、支配性与强制性的结构、轨则与框架，而这一结构、轨则与框架必然将儒家的根本政治价值或者说根本政治原则排斥在政治制度与政治运作之外。

具体而言，儒家的根本政治价值与民主的根本政治价值不同。儒家的根本政治价值是王道价值，民主的根本政治价值则是民意价值，王道价值在政治合法性上是立体的天道、历史与民意的三重合法性，民意价值在政治合法性上则是平面的民意独大的一重合法性。另外，在政治形态上，王道价值主张的是圣贤政治，圣贤政治的理想形态是圣王政治，而民意价值主张的是凡人政治，凡人政治即美国学者卡尔弗里德利希所说的普通人政治；圣贤政治的正当性来自主权在天在圣圣受天之委托代理天而拥有权力，凡人政治的正当性来自主权在人在民人受民之委托代理民而拥有权力。具体落实到政治形式的制度安排上，圣贤政治要求复杂的等级性选拔制度，凡人政治则要求简单的平面性普选制度；圣贤政治把绝对的天道与永恒的心性放在政治的首位，凡人政治则把流变的利益与短暂的民意放在政治的首位；圣贤政治认为权力分配向贤士倾斜的制度安排才是符合正义的政制，凡人政治认为权力分配人人平等的制度安排才是实现公正的政制；圣贤政治认为真正的大圣大贤无须民众普选就应该拥有政治统治的权力，凡人政治认为政治人物只有经过普遍性的选举程序才能获得政治统治的权力。凡此差别，还有很多。这些差别都是圣贤政治与凡人政治在根本原则与根本制度上的差别，表明了王道价值与民意价值在根本政治价值上的不同，这些不同体现的正是儒教政治与民主政治在根本原则与根本制度上的差异。

由于这些差异具有政治价值上的根本性，即具有政治原则与政治制度上的根本性，在儒教政治中就构成了与民主的形式不同的王道的形式。在王道的形式下，王道价值的内容与圣贤政治的内容（包括价值内容与制度内容），就必然与民主的形式不相容。因而王道价值的内容与圣贤政治的内容就会被民主的形式所排斥，进入不到民主的形式中去实现王道的政制与落实王道的价值。这是因为，民主的形式作为具有主导性、支配性、规范性与强制性的结构、轨则与框架，即作为客观化、外在化、法律化、普遍化的宪政制度架构，其最基本的功能就是保障民主价值的内容以及凡人政治的内容得到最充分最完整的实现。

在民主的形式中，我们不可能想像通过建立在理性基础上的一人一票的程序性普选制度，能够选出体认到天道性理的大圣大贤并授予其统治的权力；也就是说，建立在民主价值上的凡人政治，只能通过基于理性与民意的普选制选出代表民众欲望、利益与意志的普通人，亦即普通人只能选出普通人，普通人不能选出圣贤，因为普通人常处于民者暝也的状态，不能知晓天道性理，因而不能知晓什么人知晓天道性理，故不能选出知晓天道性理的圣贤。儒教相信圣贤不世出，圣贤的出现，靠的是天运，不是靠理性建立的制度。而民主制度，即李教授所说的民主的形式，恰恰是靠理性建立的制度，故圣贤是不会出现于其中的。如果我们考虑到韦伯关于现代性政治是理性化铁笼而无先知的论断，民主的形式即是理性化铁笼的典型表现，故民主政治不能选出圣贤人物，也就不奇怪了。

吾人须知，圣贤政治正是最为重要的儒家的内容，离开了圣贤政治，就不是儒家，而民主的形式排斥了圣贤政治这一最为重要的儒家的内容，故李教授希望用民主的形式来安顿儒家的内容，显然是不可能的。因为只有儒家的形式才能与儒家的内容相容，因而才能安顿儒家的内容。所谓儒家的形式，就是本人前面所说的体现了儒家根本价值与制度安排的王道的形式，即按照三重合法性原则建立的体现圣贤政治精神的儒教宪政制度。

新儒家学者蒋庆西方民主选不出圣贤 与儒家不相容

牟宗三先生曾将民主政治比喻为一个客观、中立、公正的舞台，人人都可以走上这一舞台去跳自己想跳的舞，即人人都可以通过这一客观中立的公正架构获得政治统治的权力而从事政治，而这一所谓客观中立的公正舞台就是李教授所说的民主的形式。但是，这一民主的舞台果真是客观、中立、公正的吗？回答是否定的！这一民主的舞台实质上既不客观也不中立，更不公正，其在政治义理与制度安排上都是倾向于普通人的，即在根本的政治原则上是为凡人（普通人）上台设计的，不是为圣贤上台设计的。

这是因为，建立在普通人利益与意志上的一人一票的普选制度，将圣贤与普通人一体拉平，即圣贤与普通人都平等地拥有一人一票的权利。并且政治人物上台的合法性基础，是普通民众现世的利益与当下的意志，而不是超越的天道与人类的德性，即民主舞台的设计必然有利于普通人上台掌握权力，不利于圣贤上台掌握权力，因为圣贤纵使透悟天道拥有人类最高的德性，然不屑胁肩于凡庸之间挤上民主舞台自我吹嘘地与庶民争权，民主舞台当然更不可能通过特定的制度安排保障圣贤不必经由普选而必得其位。形象地说，民主舞台的楼梯是为凡人乃至小人上台设计，而不是为贤人君子上台设计，更不是为圣人上台设计。故圣贤君子若要登上民主舞台，就必须按照这一舞台的客观架构即民主的形式先把自己降为凡人甚至小人，才可能登上舞台获得政治统治的权力。

正是在这一意义上，我们说民主的舞台就是民主的形式，其在根本义理与根本制度上不是为儒家的内容即儒家的价值设计的，而是为民主的内容即民主的价值设计的，因而是与儒家的内容即儒家的价值不相容的。前面已言，形式对于内容具有主导性、支配性，决定性与强制性，以及形式作为客观框架具有不可改变的客观性、对内容进行制约的规范性、对特定价值进行维护的保障性以及对特定价值进行阻止的排斥性，所以，民主的形式有其特定的性质，与儒家的内容在根本的政治价值上是无法相容的，即在根本的政治原则上民主的形式必然会排斥儒家的内容，李教授将民主的形式与儒家的内容相结合的构想虽然愿望良好，却是难以成立的，而李教授言儒家完全可以理直气壮地接受民主并利用它达到自己的治国平天下的永久目的，更是不可能的。

吾人从今日儒家的根本政治价值王道来看，再从美国民主制度下次贷危机的道德原因以及台湾民主实践的乱象来看，都没有理由相信民主政治为充分实现儒家价值提供了制度性的保障。相反，我们看到的却是，民主政治为特定的集团利益与特定的选民意志以及凡庸的愿望提供了制度性的保障。然而，不可思议的是，几十年前新儒家的先贤们就曾经认为：民主政治为充分实现儒家的价值提供了制度性的保障，所以中国必须走民主政治之路。而今日李教授民主的形式与儒家的内容相结合的构想，正是在新的历史条件下以新的学术话语重复着新儒家先贤们儒学开出民主新外王的老路。因为李教授所说的民主的形式，就是新儒家先贤们所说的民主是人类共法，共法就是普遍的形式，民主的共法也就是民主的普遍形式，这一普遍的形式可以吸纳所有的内容，当然也可以吸纳儒家的内容。

有趣的是，现在有人主张，西方文化是语法，儒家文化是词汇，语法是普遍的形式，词汇只是特殊的内容，故语法不变，词汇可变，而无论词汇如何变化，都必须在语法的规范下进行，并且永远不可能改变语法本身。这一西方文化是语法与儒家文化是词汇的看法，与李教授民主的形式与儒家的内容的看法相比，真是何其相似乃尔！不过，我的看法刚好相反：儒家文化是语法，西方文化是词汇；儒家文化是形式，西方民主是内容即今后中国的政治发展之路，应该以儒家的形式容纳民主的内容，而儒家的形式就是我所说的王道的形式。是故，作为王道形式的儒教宪政，正由是而作也。

当然，我强调的是在根本的政治价值上，民主的形式与儒家的内容不相容，因而二者在根本的价值上不能结合。但这并不否认在非根本的价值上，即在不涉及政治根本原则的关于个人修身、从政者品德以及家庭伦理的一般性价值上，民主的形式与儒家的内容是可以相容与结合的。比如，在2009年美国国会众议院通过的784号纪念孔子诞辰2560周年议案中，就认同孔子倡导的自省、自修、真诚、相互尊重、忠诚、尊老、家庭重要性、己所不欲勿施于人、政界人士必须成为诚实和道德的模范等一般性价值，而美国国会众议院正是民主的形式。

但是，在根本性的政治价值上，民主的形式与儒家的内容就不可能相容与结合了。比如，在美国，将儒家的王道价值取代民主价值、将儒家主权在天在圣的政治合法性取代主权在人在民的政治合法性、将儒家的等级性选拔制度取代一人一票的平面性普选制度、将儒家权力分配向贤士倾斜的制度安排取代权力分配人人平等的制度安排、将儒家大圣大贤无须民众选举就应该拥有统治权力的圣王理念取代只有经过民众普选才能获得统治权力的民主理念、将儒家以天道德性为首出的圣贤政治取代以利益民意为首出的凡人政治、以及将儒家建立在士人学行基础上的学治传统取代建立在金钱资本基础上的财治传统这些儒家根本性的政治价值，即根本性的儒家的内容，美国的国会众议院（美国的民主的形式），是不可能接受的。

总之，在儒家根本性的政治价值上，民主的形式与儒家的内容无法相容，因而也无法结合，就算美国国会接受儒家的某些一般性价值也不能改变这一基本论断。而希望通过民主的形式与儒家的内容相结合的方式，用民主的形式去实现儒家的根本价值的愿望，也只是近百年来中国知识分子不切实际且有违政理的天真梦想。在李教授的文章中，认为民主的形式主要是全民普选。然而，我们可以想见，如果今日圣贤复生，圣贤决不会去参加民主的形式所必然产生的世俗的、利欲的、平庸的、煽情的、蛊惑的、自伐的、表演的、讨好的、虚伪的、造作的、哗众的甚至是荒唐滑稽而耗费大量金钱物力的大众选举，因为圣贤不会去谄媚迎合不合理的世俗民意，而是不见是而无闷地坚持自己的道德理想。但圣贤知道坚持自己的道德理想绝不可能被大众选上，因为民主的形式不是为实现圣贤的道德理想而设计的，而是为实现凡人的利欲意志而设计的，而凡人正是民主政治最本质的主体。故我们可以肯定地说，如果建立了民主的形式，绝对选不出圣贤，当然，圣贤也决不会参选！

因此，回到李教授民主的形式与儒家的内容相结合的命题，我的看法是：有民主的内容就必然要求民主的形式予以保障，有民主的形式就必然要求民主的内容予以适应；同理，有儒家的内容就必然要求儒家的形式予以保障，有儒家的形式就必然要求儒家的内容予以适应。儒家的内容在政治的根本义理上就是王道价值，而儒教宪政就是儒家的内容必然要求建立的儒家的形式，即王道价值要在人类历史中得以实现，就必然要求建立体现儒家的形式的儒教宪政。是故，儒教宪政作为儒家的形式，其根本功能就是以其形式的主导性、支配性、规范性与强制性强有力地保障儒家的内容即儒家的根本政治价值王道能在人类历史的政治现实中得到充分的落实。也就是说，儒教宪政作为儒家的形式，其根本功能就在于以建立在儒家根本政治价值上的客观架构、普遍轨则与特定框架来强有力地保障儒家的王道价值在新的历史条件下得到制度性的有效实现。

新儒家学者蒋庆西方民主选不出圣贤 与儒家不相容

以上我之所以不厌其烦地反复回应李教授提出的民主的形式与儒家的内容相结合的命题，是因为这一命题在近代以来的中国学人中具有非常典型的代表性。比如，新儒家提出了民主新外王说，霍韬晦提出了优质民主说，范亚峰等人提出了中道自由主义说，杜维明提出了儒家形容词说（杜先生认为世界上可以存在儒家的民主、儒家的自由主义、儒家的基督教徒、儒家的伊斯兰教徒等，儒家是作为形容词而存在的，即可以存在儒家的某某某某，而儒家不是作为主词而存在的，主词是民主、自由主义、基督教徒等非儒家因素）。

在以上诸说中，其最根本的共同点就是接受民主的形式作为人类共法：或认为儒家的价值内容能够在民主的形式中充分地实现，如牟宗三先生就认为儒家心性的作用表现能够在民主的理性的架构表现中充分实现；或认为儒家的价值内容能够提升并完善民主的形式，如霍韬晦认为民主造成的价值平面化可以通过儒家仁义礼智信等道德伦理来提高选民与从政者的个人品质从而提升完善民主政治；或认为儒家的价值内容能够在民主的形式中起到弥补民主在中国缺乏宗教道德基础的作用，如姚中秋认为民主在西方之所以能够有效运作，是由于西方社会中广泛存在着以基督教的道德作为民主社会的基础，而在中国不可能全盘基督教化的情况下只能以儒家价值作为民主社会的道德基础才能使民主在中国良好地运作；或认为儒家的价值内容能够在民主的形式中作为民主的有益补充，如杜维明认为在不改变西方基本政治架构即宪政制度的情况下儒家价值可以作为一个形容词补益民主政治，而大陆学者肖滨也认为儒家的价值是对民主政治有益的支援性价值；或认为儒家的价值内容能够在民主的形式中发挥个人成德成贤的道德作用，如二十年前的甘阳即认为中国的现代化在政治上只能是建立民主架构，而社会中的个人价值则可以是儒家的道德。

由此可见，近代以来同情或认同儒家价值的中国学人都共同接受了民主的形式是人类政治的共法这一思想，即认为民主的形式是人类政治的普遍架构，而儒家的价值内容只是对这一政治的普遍架构民主共法的补充、提升或完善。在这里，民主的形式处于普遍性、主导性、支配性、规范性、决定性的客观化架构地位，而儒家的价值则处于具体性、依附性、受制性以及被规范性、被决定性、被选择性的特殊内容地位。我们可以用亚里士多德的术语来比况：西方的民主是形式，形式是每一事物的本质与模型，儒家的内容是质料，质料是构成事物的材料与基质；形式是在先的第一性的，质料是在后的第二性的；形式是质料的目的因和动力因，因而形式是能动的、现实的，质料则是被动的、潜在的；只有先存在了形式，质料才能现实地存在。故形式决定质料的性质与实现，而质料则是被形式规定并为形式服务的内容。形式一旦确立，就是主人，而质料只能是仆人。故在民主的形式与儒家的内容这一关系中，无疑民主的形式是主人，而儒家的内容只能是仆人。

鉴于这一状况明显违背了中国文化本位的原则，我们应该提出的是相反的儒家的形式与民主的内容这一命题。这一命题意味着：必须按照儒家的根本政治价值来确立儒家的形式，从而以这一儒家的形式所具有的普遍性、主导性、支配性、规范性、决定性的客观化架构来有力保障儒家根本政治价值即王道的实现，而同时又接纳民主的一些非普遍性的、非主导性的、非支配性的、非规范性的、非决定性的具体而零散的价值，来补充、提升与完善儒家政治，即补充、提升与完善王道理念下的圣贤政治即现代吸纳了民主合理成分与制度技艺的儒教宪政制度。

由上所知，李教授提出的民主的形式与儒家的内容相结合的命题，是近代以来许多中国学人解决中西古今冲突的一种调和方式，而在这一调和方式中，儒家的一般性道德价值补充、提升或完善民主的形式或许是可能的，但儒家的根本政治价值在民主的形式中得到充分完整的实现则是不可能的。故近代以来中国学人无原则地平面化调和民主的形式与儒家的内容这一方案，站在中国文化本位性的立场上与建立具有中国历史文化特色政治制度的立场上来看，是不会成功的。因为这一调和方案在本质上是一种西体中用的方案，即西方的民主的形式是体，中国的儒家的内容是用，而诚如陈寅恪先生所言，中国宋代儒学的历史告诉我们，任何离开了中国文化之体的思想学说与政治制度在中国都是不会获得长久成功的。

在此，我不惜重复，再强调一遍：中国文化的体在主权问题上是主权在天，在根本性的政治价值上是王道三重合法性，在根本性的政治架构上是体现圣贤政治的儒教宪政，而西方文化的体在主权问题上是主权在民，在根本性的政治价值上是民意一重合法性独大，在根本性的政治架构上是体现普通人政治的民主宪政。是故，我们今天要在中国建立具有中国历史文化特色的中国式政治，就必须用儒教宪政的形式去具体而零散地吸纳民主的内容，或者说去技艺性地选择吸纳宪政的内容，而不是相反。只有这样，中国的政治才是中国性政治，即才是体现了中华文明自性特质的儒教政治。

李教授提出的民主的形式与儒家的内容的命题，有一个基于时代条件的判断，即李教授认为：虽然民主有很多缺陷，并非完美无缺，但在当前世界大趋势下民选机制以外的合理的政治操作方式已经不可能实现。儒家必须面对现实，符合历史潮流，接受民选机制。李教授作出这一判断的理由是，因为现在没有更好的机制，民主的机制虽然不完满，它至少给我们一个可以接受的操作方式。李教授的这一判断，我们可以称之为低调的福山判断，而近代以来同情或认同儒家价值的中国知识分子基本上在政治上都接受了这一低调的福山判断。这一低调的福山判断的核心是：民主政治虽有缺陷，但当今世界除民主政治外没有比民主政治更好的政治制度，故儒家在政治上只能接受民主政治。诚然，这一判断有其某种真实性，民主政治也许是当今世界最不坏的政治。但是，既然我们已经知道了民主政治不完善、有缺陷、非最好，那么，为什么我们不去创造一个比民主政治更好更完善更少缺陷的政治呢？这说明近代以来由于西方文化对中国知识分子心灵的无形侵蚀，中国的知识分子在政治制度的建构上已经丧失了创制的意识，久而久之，便丧失了创制的能力，最后只能拱手接受西方民主的现成制度了。

鉴于此，当代儒家在政治上的首要任务，就是因应时代的变化激活源自公羊家政治儒学的创制意识，重新培养基于儒家根本价值的创制能力，从而创造出一个比民主政治更好更完善、更少缺陷的现代政制，而这一现代政制就是建立在儒家王道价值上的具有中国历史文化特质的中国式政治制度。这一中国式政治制度就是本人近年来因应当今中国的历史文化条件，并基于圣贤政治的王道理念而提出的儒教宪政制度。诚然，这只是我本人的一种构想，但这一构想并非出自我个人的主观空想，而是中国儒教文明在其根本的政治价值上应有的义理诉求与制度建构。是故，我希望当今同情与认同儒家价值的中国知识分子在政治上放弃低调的福山判断，激活自己的创制意识，发挥自己的创制能力，参与到创造具有中国历史文化特质的中国式政治制度的历史机遇与时代使命中来。当然，我也非常清楚，这一儒家的创制事业虽然无比伟大，却也无比艰难，需要数代中国知识分子的共同参与和共同努力才有可能获得成功。

另外，认为儒家在当代中国已经完全丧失政治创制能力的看法，除李教授与前面的诸说外，当以余英时的儒家社会功能说与李明辉的儒家纯批判说最为典型。余英时认为明以后由于专制皇权的高压，儒家的发展已被迫退出政治领域而进入社会领域，因之儒家只能在社会中发挥民间治理的功能，而不能在政治上发挥创制的功能。李明辉则认为在当今的历史条件下，基本的政治架构已经是民主政治，并且环顾世界，也找不到比民主政治更好的政治形态，故儒家只能全盘接受已经确立的民主政治而无须另创新制，但儒家亦非无所作为，儒家可以在思想上作为一个纯批判者批评并完善民主政治。由此可见，当今在学界具有影响力的同情或认同儒家价值的中国知识分子在政治上亦认同低调的福山判断，丧失了基于儒家根本政治理念的创制意识与创制能力。

综上所论，从对陈祖为教授、白彤东教授与李晨阳教授的回应中我们可以看到，虽然他们对王道政治与儒教宪政批评的具体观点有所不同，如陈教授主张具体而零散地接受儒家价值、白教授主张从民主内部进行改良、李教授主张民主的形式与儒家的内容相结合，但是，他们的思想却有一个令人吃惊地高度一致性，即他们都把西方民主看作政治的基本架构，而把中国儒家看作是可以零散选择的适应这一民主基本架构的具体内容。也就是说，他们认为民主是整全性、客观性、主导性、决定性、基础性的结构、轨则与框架，而儒家只是按照民主可以接受的标准零散而被动地纳入这一结构、轨则与框架的质材。用儒学的术语来说，他们的思想无疑是西体中用的思想，也许他们自己并不自知。

再强调一遍，我的看法正好相反：中国的王道政治是政治的基本架构，西方的民主则是可以零散选择的适应这一王道政治基本架构的具体内容，即王道政治是整全性、客观性、主导性、决定性、基础性的结构、轨则与框架，而民主只是按照王道政治可以接受的标准零散而被动地纳入这一结构、轨则与框架的质材。这一思想无疑是中体西用的另一种哲学表达，是现代中国的新的中体西用思想。而所谓王道政治的基本政治架构，就是我所构想的儒教宪政制度。也许，批评者会认为，就现在的历史条件来看，民主是可以运作的现实，儒教宪政难免不是空想。然而，从人类的制度史来看，制度的形成，往往源于思想，正是政治思想确立了政治理念，政治理念确立了政治原则，后人按照政治原则来从事建立政治制度的实践，最后才创立了政治制度。征诸古今中外的历史，莫不皆然。是故，作为政治基本架构的王道政治及其儒教宪政，今日固然只是思想，以西学术语言之，只是属于政治哲学范畴，但是，这一思想明日可以成为历史中的现实制度，没有人可以预先否定。公羊家所谓为后世制法以待后王取法，正此义也。