孔子不是標題黨--【論語☆衛靈公第十五】串讀

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【衛靈公】一篇主要是從當政者自身的角度，去闡明孔子『崇德』思想。這一篇首先從衛靈公『問陣』一事出發，通過孔子『俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也。』的回答，表明了孔子把『爲政以德』作爲一以貫之的根本立場。

那麼『爲政以德』對於當政者或從政者有什麼要求呢？在孔子看來就是『無爲而治』，不在於如何對老百姓作福作威、發號施令，而是『恭己正南面而已』，它仍然是按照『子帥以正，孰敢不正！』的思想表達出的『正人必先正己』的觀點

具體而言它包括『恭己』和『正南面』兩個側面。所以『恭己』就是正身，也就是孔子所說的『必先正乎其名。』嚴格來說就是克己復禮、修己以敬、言傳身教、躬行在前。不管是天子之位，還是諸侯、大夫之位，當政者都要做到這一點，否則名不正，言不順。

所謂『正南面』則語義更加恢宏，包括選賢任能、制定曆法、禮樂教化等等一系列宏觀而又長遠的政治措施。【衛靈公】一篇里通過較多的事例，從『人無遠慮，必有近憂』的觀點出發，講明了上述『正南面』種種政治舉措積極而又深遠的政治效用。但是德政作用往往並不是立竿見影的，作爲當時的統治者也並不把行仁政作爲自己的終極目的，充其量只不過作爲鞏固統治的手段。孔子雖然說『爲政以德』，但是孔子真正理想是『爲德以政』，從而實現『民得歸厚』的教化之功用。所以孔子和當時的政治人物的思路在什麼是本，什麼是末上恰恰是相反的。指望當政者、從政者放棄自身的既得利益，一改養尊處優、唯利是圖的積習，根本就是不現實的。

但是孔子還是本著『知其不可而爲之』態度，反對弟子們坐而論道，徒嘆奈何，『言不及義，好行小慧』、主張弟子們『有道則仕，無道則卷而懷之』一如既往的保持『修己以敬』的態度。並把政治人物粗略的區分爲『躬行者』和『巧言者』，主張弟子按照『君子義以爲質，禮以行之，孫以出之，信以成之』的原則實實在在地去躬行踐履，並希望弟子通過實際的從政行爲能夠從實踐學習並從中獲益，從而尋找解決社會問題的現實途徑。同時孔子反對弟子沾染『巧言』的習氣，主張『辭，達而已矣。』並教授了弟子『不以言取人，不以人廢言』的根本原則，提醒弟子『眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。』

    在最後，【衛靈公】一篇，針對當時政治風氣和社會風氣的普遍敗壞，【論語】借孔子之口提出君子要做到『矜而不爭』、『群而不黨』、『貞而不諒』，以免捲入毫無意義的政治爭鬥，以免極不明智地四面樹敵，以免毫無底線地喪失原則。應該說，這是孔子提倡的君子在朝立身存志、存身守義、全身保節之道。孔子主張對於職位，應該做到『知及之，仁守之，莊臨之，禮動之。』他主張『事君，敬其事而後食』而不是『阿其君而後而食』。如果『以道事君』而不可，則『道不同，不相爲謀 』，則無妨也必須『不可則止』，『無道則去』，『卷而懷之』。

衛靈公是一位孔子認爲無道但又並不徹底昏庸的諸侯，孔子曾經也對其抱有過一定的希望。孔子居於衛國多年，對於衛靈公的得失心中還是比較瞭然的。儘管孔子做過許多努力，但是孔子對衛靈公最終是失望的，特別是衛靈公私德甚虧，雖然能任用一些賢者，不至於失位，但是遲早會禍及子孫，導致王室內亂，最終導致衛國亂政也是很清醒的。孔子在衛國雖然沒有做官，但是始終算是政治的邊緣人物，以及其弟子在衛國的從政經歷，使他對於爲政的認識也有更加深入的體會。當然，最終孔子和衛靈公是不可避免的分道揚鑣了，但是孔子的這一段經歷相對於『終日不食，終夜不寢，以思』而言，恰恰也正是通過社會實踐來學習，使得孔子的思想和學說得到了成熟和完善。孔子的『正名』思想就是在衛國期間提出來的。衛靈公恰恰就是一位在一定程度上能做到『知及之』而『仁不能守之』、『不莊以蒞之』、『動之不以禮』的君王。所以本篇以【衛靈公】爲題，也是有所深意的。

15.1【衛靈公問陣於孔子。孔子對曰：『俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也。』明日遂行。在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：『君子亦有窮乎？』子曰：『君子固窮，小人窮斯濫矣。』】

衛靈公向孔子請教行兵布陣。孔子回答說： 『祭祀禮儀方面的事情，我還聽說過；用兵打仗的事，從來沒有學過。』第二天，孔子便離開了衛國。（孔子一行）在陳國糧食斷絕，孔子的弟子都病倒了，不能站起來了。子路面帶怒色地說：『君子也會陷入窮困嗎？』孔子說：『君子當然也會遇到窮困，但是小人一旦窮困，就爲非作歹，爲所欲爲。』

15.2【子曰：『賜也，女以予爲多學而識之者與？』對曰：『然。非與？』曰：『非也。予一以貫之。』】孔子說：『端木賜，你認爲我是多方面的學習，然後記住的人嗎？子貢回答說：『是啊。不是嗎？』孔子說：『不是啊。我用最基本的道理來貫通它們。』

【里仁】篇提到：

子曰：『參乎，吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』

孔子爲學修道達到了『一以貫之』的境界，也就是孔子自己說的：『下學而上達』。『多學而識之』作爲初學者往往是必須的，但是隨著學問的深入停留在這個層次，就不足取了。但是『夫子之道，忠恕而己』是曾子自己的理解。其實『忠』和『恕』的本質都是『愛人』也就是仁。這樣當然說得通。但是如果我們說：『夫子之道，中庸而已。』仍然也能成說。又如：『君子之於天下，無莫也，無適也，義與之比。』義者，宜也，也可以說君子之道，一以貫之，義而己。

所以對於『一以貫之』每個人可以有自身不同的理解，這並不爲過。關鍵是孔子在每一處可能強調側面和層次不同。

比方說，【爲政】篇談到孔子說：『詩三百篇，一言以蔽之，曰：「思無邪。」』實質上也是說：『爲政種種，一言以蔽之，曰：「德」』故而『爲政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。』那這裡也可以說，孔子爲政之道，也是一以貫之，德而已。

所以對孔子而言，不管是整體思想體系，還是其關於求學，爲政等各方面的具體思想，都可以說是『一以貫之』。比方說君君、臣臣，父父、子子，作爲人，那這個『一以貫之』的『一』就是仁，即愛人。但是具體到君之道是聖，臣之道是正，父之道是慈，子之道是孝，也均可以稱之爲一以貫之。

同時，又如孔子說：『辭，達而已。』同樣也是一以貫之。所以說，不管是對於任何人，對於任何事，孔子說的『一以貫之』是無數個局部的『一以貫之』，同時又是一個最基本的原則將這些無數個局部的『一以貫之』從整體上貫穿起來。孔子的思想體系和道德學說體系就是通過這個方式建構起來的。

孔子說立於道，那麼這個『道』應該是天地人萬物都必須服從的根本規律。孔子、顏回也都不能完全明白和體悟，但是這個貫穿天地萬物的『一』是必然存在的。所以孔子只說『志』，也就是不懈堅守和不懈追求。

孔子說據於德，那麼這個『德』應該是人如何對待天地萬物最根本的原則。但是這個『德』，是基於道的，包括人應該如何對待天，如何對待地，如何對待包括人在內的萬事萬物。按照個人理解，這個德應該是『誠敬』

孔子說依於仁，那麼這個『仁』應該是人對人之間的最要本的原則，也就是愛人。

孔子說游於藝，那麼禮、樂、射、御、書、數則就更加具體了。比方說『禮』，禮之主，讓，禮之用，和。然後，再具體到各種禮儀的基本精神，均能用這種『一以貫之』的方式表達出來。

所以如果把孔子的思想比喻成一棵參天大樹，既有『一以貫之』的主體樹幹，也有『一以貫之』，越分越細的枝杈。即使小到一片樹葉，也有『一以貫之』的葉脈。故而『夫子之道，忠恕而己』只是作爲曾參這樣的『愚者』所能攀及的枝杈而已。但是能做到這一點，也是極其的難能可貴了。故而【子張】篇云：

叔孫武叔語大夫於朝曰：『子貢賢於仲尼。』子服景伯以告子貢，子貢曰：『譬之宮牆。賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之雲，不亦宜乎？』

『子欲不言』，故『夫子之言性和天道』更是『不可得而聞』，也只有子貢這樣跟隨夫子多年的弟子才能明白一二。從而我們更加能夠明白顏回爲何感嘆『立於道』並不難，但是要『明於道』是何其之難，故『仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後，遂欲從之，末由也已。』孔子雖然說『志於道』、甚至說『人能弘道』，但是真的要完全把握這個『一以貫之』的天地萬物之道恐怕是人類永恆的課題，所謂『中庸』、『致中和』亦只是求道之道，用道之道，也只是實現天人合一的方法和途徑，並不是天地萬物之道的本身。

15.3【子曰：『由，知德者鮮矣。』】孔子說：『子路，能夠知曉德的人很少啊。』

15.4【子曰：『無爲而治者，其舜也與？夫何爲哉？恭己正南面而已矣。』】孔子說能做到無爲而治的，也就是舜吧？他做了什麼呢？不過是自己做到恭敬，從而使朝政合乎正道罷了。』

『恭己正南面』就是使自己『恭』從而使南面得『正』。並不是所謂的『只是莊嚴端正地坐在朝廷的王位上罷了』，對於這樣的解釋，孔子只能說『知德者鮮矣。』所謂『恭己正南面』實質還是『正人先正己』，『子帥以正，孰敢不正？』的思想在天子層次上的體現。所謂『恭己』是『正己』，而『正南面』則是『正朝綱』，包括一系列政治措施，如『選賢任能』、『制韶樂』等等，『無爲而治』並不是無所作爲，而是指順道而爲，爲而不居。也正是舜的無爲而治，造就了『舜有臣五人而天下治』。他的無爲恰恰給禹、稷、契、皋陶、伯益五位賢者提供了放手有爲的空間。特別是禹、稷得到了進一步『恭己』的修煉，如治水、躬耕等等，得以積累了日後『正南面』的基礎。正所謂『人無而信，不知其可』、『民無信不立』、『名不正，言不順』，如果舜一直不放手，事必躬親，那麼恐怕禹、稷也不足以『躬耕而有天下。』所以，對於無爲而治要辯證的看，這一點在【泰伯】一篇就已經多有闡明，此處不再贅言。但是爲什麼『恭己正南面而已』會被理解爲『莊嚴端正地坐在朝廷的王位』上呢？主要原因有四個方面。

首先是當時的宗教思想對於儒學的浸潤，所謂聖人形象越來越象一個『不言笑，不取利』的菩薩。在上一章【憲問》裡，公叔文子就被形容爲『不言，不笑，不取』，這還只是一位現實生活中的賢者。對於舜而言，這種類似如神話的加工自然是無所不用其極。

其次孔子說臨之以莊則敬固然無錯，但是對於『不重則不威』，往往儒家未流難以真正做到自重，只好『倒行逆施』，故而搞成了『不威則不重』，不擺出一幅莊嚴的威儀，就得不到別人的尊重，這跟孔子『臨之以莊則敬』的思想相去已經很遠了，【中庸】云：『優優大哉，禮儀三百威儀三千。』更加突出了威嚴的一面。『臨之以莊則敬』，實質上已經被替換成了『臨之以威則畏』。所以上至天子百官，下至父親老師，都是從這樣的角度去理解道貌岸然。從『莊』到『威』，從『敬』到『畏』的過程，也是『君禮臣忠』、『父慈子孝』、『夫良婦順』演化爲『君爲綱，父爲子綱，夫爲妻綱』這樣的絕對觀念所必然的結果。

再次，作爲孔子的弟子曾子思想被作爲孔門思想的正統而對待，如：『君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙悖矣。籩豆之事，則有司存。』那麼到了宋朝特別程頤則更加教條，理學思想所浸染的佛道宗教意識更加強烈，無形中將『動容貌、正顏色、出辭氣』的政治效用誇大到無所不用其及。至於程頤本人也是終日不苟言笑，嚴肅呆板，但是時人稱之爲一幅聖人派頭。所以這種偏面的認識和觀念應該是更加深入人心了。

當然，還有一個更爲重要的原因，就是政治因素，儒學學者希望通過『聖人只是莊嚴端正地坐在朝廷的王位上罷了』這樣的觀點，來在政治輿論上對皇帝獨裁專制的權力和行爲有所節制。這還算是好的，有一定積極意義。但是對於儒學未流而言，則是爲自己 『坐而論道』的清談，而無『經世濟用』的實才找到了理論依據。比方說王陽明之後，心學未流往往到了『平時閒坐談心性，臨危一死報君王』的地步，則完全是毫無任何現實意義可言。孔子說：『愛之，能勿勞乎？』、 『論篤是與？君子者乎，色莊者乎？』孔子以『修己以敬』、『先之，勞之』爲主旨，既包括態度，又包括行爲的『恭己、正身、正名』思想實質上大大的縮水和變異了，而類似於『舉善教不能』、『舉直措諸枉』、『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。』這樣的『正南面』之舉，居然也被解釋爲『端正的坐在自己的位子上』也就同樣成了『順理成章』的事情。

15.5【子張問行。子曰：『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參於前也；在輿，則見其倚于衡也。夫然後行。』子張書諸紳。】子張向孔子請教行。孔子說：『說話和做事忠實篤守信用和誠敬，即使荒遠落後的國家也可以行得通。說話不忠於信用，做事不篤守誠敬，即使在家鄉的地方上行得通嗎？站著的時候，就要視之爲放在面前的參照，坐車的時候，就要視之車廂前面架在牛身上的橫木。』

所謂『言忠信，行篤敬』，在這裡『忠』、『篤』在這裡本來是用作動詞，忠是忠於，篤是篤守。孔子曾談到『論篤是與？君子者乎，色莊者乎？』在這裡『篤』是『專一以至深厚、確實』之意。君子往往是表里如一，始終如一，實質上這是『篤守』的結果。所以『篤』作爲『厚重、豐厚』，是後來的引申含義。『忠』和『篤』一樣都是有『專一於、固守於、忠實於』之意，並爲之『竭心盡力』。兩種早期的區別在於，『忠』往往強調對人的態度，『篤』往往強調對於事的態度，但是隨著漢語語言的發展，往往也不是絕對的，恰如本句中的『言忠信，行篤敬』。後來忠於原則，忠於事實之類的說法才更加普遍了。

故而【論語》裡出於的『篤』一般都是從此解。如：

君子篤於親，則民興於仁，故舊不遺，則民不偷【泰伯】

篤信好學，守死善道。【泰伯】

執德不弘，信道不篤，焉能爲有，焉能爲亡？』【子張】

所謂『言忠信，行篤敬』實質上就是『言行忠信篤敬』。要完整的理解這一句話，需要對古人『互文見義』的修辭手法有所了解。『互文見義』又叫『互文』、『互見』、『互言』、『互詞』、『參互』等，是古漢語裡一種重要的修辭方式，它的主要特點是上下文義具有彼此隱含、彼此滲透、相互呼應、相互補充的關係。這種修辭表達方式所自甚早，先秦文獻中就繁有其例，漢魏以降更是數見不鮮。首先注意到這種語言現象的當是漢代，如【左傳•隱西元年】：『公人而賦：「大隧之中，其樂也融融。」姜出而賦：「大隧之外，其樂也濁濁。』」東漢•服虔註：『入言公，出言姜，明俱出入，互相見。』從理論上闡述這種現象的則是唐代，唐•賈公彥【儀禮疏】：『凡言「互文」者，是兩物各舉一邊而省文，故曰「互文」。』它的意思其實很簡單，比如： A有B，C有D。如果是互文，就是說： A和B都有C和D。古文的相鄰句子中所用的詞語互相補充，結合起來表示一個完整的意思，是古漢語中一種特殊的修辭手法。『言忠信，行篤敬』所表達的就是一個人不管是說話，還是做事都要忠實篤守信用和誠敬。其實類似的修辭方式在【論語》裡還是比較多的，如『言必信，行必果』等。

但是從【先進】篇『子以四教，文、行、忠、信』的說法來看，不管孔子本意如何，『言忠信，行篤敬』一般解釋爲『言語忠實守信，行爲篤厚恭敬。』因爲在【論語】中經常談到『主忠信』，很明顯這裡『忠』和『信』是對等的道德觀念，所以『言忠信』自然而然也就成了『言語忠實守信』，而『行篤敬』則按照對於前文的語法的理解，成了『行爲篤厚恭敬』。表面上而言，是用『忠實』、『篤厚』『充實』了孔子的思想，實質上則由於對『言忠信』與『行篤敬』沒有按照互文來解釋，往往在人爲割裂孔子思想，使得人們對其的理解更加顯得支離破碎而又繁瑣不堪。

孔子在這裡只強調『信』、『敬』主要是針對『子張問行』而言的，所謂『行』，在這裡是指自己正確學說如何能被人們所認可和接納，自己正確的主張能被人們所理解和支持，自己正確的舉措能被人們所擁護和執行。這不是一廂情願就可以的，他往往取於一個人能否用自己的誠信取得人們的信任，一個人能否用自己的誠敬取得人們的敬重。否則誠如孔子所言『君子於其不知，蓋闕如也』，人們不了解你，不認可你，不支持你，再好的學說，再好的主張，再好的舉措都是如同『空空如也』，起不到任何作用。進而孔子說：『人而無信，不知其可也。大車無倪，小車無杌，其何以行之哉！』這一點在【爲政】、【子路】篇已經講得很明確了。

那麼孔子爲何又強調『敬』呢？直截了當的說，就是自愛者人恆愛之，敬人者人恆敬之。誠如子夏所言：『君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。』

孔子相當明白不管什麼人如果沒有別人的信任、尊重、理解、支持，往往在社會上是寸步難行的，要得到他人的信任和尊重，關鍵在於自身對於他人所具備信用，關鍵在於自身對於他人所體現的尊重。這是在一個人的學說、主張在社會上行得通的前提，所以孔子說：『立，則見其參於前也；在輿，則見其倚于衡也。』『信』和『敬』就人站立時前面的坐標，就如同架車時牛背上的橫木，其實跟『大車無倪，小車無杌，其何以行之哉！』這樣的比喻說法，沒有本質上的不同。離開信之倪，敬之杌，君子的學說和主張如同『無倪無杌』之車，是無論如何難以成行的。

俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未之學也。

8 a- i2 J, C% f" l* P/ K6 M這說明了孔子反對軍事麼？不知道是爲什麼的？

但是德政作用往往並不是立竿見影的，作爲當時的統治者也並不把行仁政作爲自己的終極目的，充其量只不過作爲鞏固統治的手段。孔子雖然說『爲政以德』，但是孔子真正理想是『爲德以政』，從而實現『民得歸厚』的教化之功用。所以孔子和當時的政治人物的思路在什麼是本，什麼是末上恰恰是相反的。指望當政者、從政者放棄自身的既得利益，一改養尊處優、唯利是圖的積習，根本就是不現實的。

6 w- j: A8 J( G% n! d2 Y9 i+ N這段論述很精彩，時代局限，在百姓未有足夠覺悟時，執事者也不會有相反的反省，是故他們並不明白民本的重要性——因爲這個是與事實相背的，只是，施仁政，使民富，能讓民更擁戴自己的統治而已。
不過，從衛靈公一篇里是否能透視這樣的含義，還需學習真水兄的串讀，哈哈

但是孔子還是本著『知其不可而爲之』態度，反對弟子們坐而論道，徒嘆奈何，『言不及義，好行小慧』、主張弟子們『有道則仕，無道則卷而懷之』一如既往的保持『修己以敬』的態度。

2 w8 Y' h/ V: j8 Y' G9 L  ]貌似孔夫子自身都沒有做到民本呢，他還沒有看明白事實，還不知道應該從化民開始，只有百姓覺悟了，執事者才會認識到這回事真是這樣。
所以在當今，我們應當注意這樣一個民權：教育考試權，教育考試不應該由國家制定，或者說不應該由執事者或政府、執事黨制定，而應該由獨立於政府之外的直接由人民代表大會或其常務掌管的教育部制定——則這個教育部是受國民而非政府領導的。

儘管孔子做過許多努力，但是孔子對衛靈公最終是失望的，特別是衛靈公私德甚虧，雖然能任用一些賢者，不至於失位，但是遲早會禍及子孫，導致王室內亂，最終導致衛國亂政也是很清醒的。

這段話先做個標記，看看後面如何闡述孔夫子在這方面的認識。

15.6【子曰：『直哉史魚。邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉遽伯玉。邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。』】孔子說：『史魚直正啊！ 國家治理有道的時侯，如同射箭一樣，國家治理無道的時侯，如同射箭一樣。遽伯玉君子啊。國家治理有道時候，就出來從政，國家治理無道的時候能夠將道卷藏在懷中。』

史魚，也作史鰌，春秋時衛國大夫，以正直敢諫著名。【論語】三次提到他，【公治長】篇里『不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免於今之世矣。』【憲問】篇里『仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅，夫如是，奚其喪？』里的的『祝鮀』正是這位史魚。

據西漢•孔安國【孔子家語•困誓】載：衛靈公的時候，蘧伯玉有才，靈公不任用，彌子瑕無德，靈公反而用之。史魚多次進諫，要求啟用蘧伯玉，罷免彌子瑕，但靈公就是不採納他的建議。史魚將這件事當成了一塊心病，認爲沒有完成就是自己不稱職。因此，生病將死的時候，他給兒子留下遺命：『我在衛國做朝官，沒有能進蘧伯玉，退彌子瑕，這是我做臣子的沒有扶正君王啊！生前不能正君，死後就不能成禮。所以，我死後，你將我的屍體陳放在窗下，不要出殯，我要用我的屍體來勸諫君王。』他兒子按照他的吩咐做了。靈公來弔唁史魚時，見到他的屍體陳放於窗下，覺得非常奇怪，就問原因。他兒子如實說了，靈公驚愕得容顏失色，說：『這是我的過錯啊！』於是，命令以上禮殯之。回到皇宮後，靈公馬上採納了史魚的諫言，任用了蘧伯玉，疏遠了彌子瑕。

史稱之爲『史魚尸諫』。所謂『祝鮀之佞』這裡是指史魚直諫的技巧，相當於孔子說的『幾諫』或者『忠告而善道之』並非是指巧言令色。所謂『邦有道，如矢，邦無道，如矢』就是孔子說的『邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜』里的『危行』，即也就是直道中行。

遽伯玉在【憲問】篇里已經介紹過，是孔子有深交並深得孔子敬重的一位君子。所謂『邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之』正是對於『施之則用，舍之則藏』、『邦有道則仕，邦無道則隱』的闡明。

所謂『邦有道則仕』的『仕』本義是做官，但是在春秋時期『仕』已經有了『興事』、『從事』、『做事』之意，意思就是依『道』而將自己的學說和主張付諸實踐，取得政績，成就一番事業。所以『邦有道』也僅僅是指一個國家治理達到了有道之人可以出來成就一翻事業的初步程度，往往還需要有道之人能夠『不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不爲。』並非是天下太平之意，否則君子也太不厚道了，豈非坐享其成？

所謂『邦無道則可卷而懷之』的『之』就是指『道』，『卷而懷之』就是『舍之則藏』也就是別人拋棄道，自己卻加以珍藏。所以從把『仕』解釋爲做官出發，把卷而懷之，解釋爲退隱，甚至遁入山林是比較片面的。孔子說『無道則去』只是『無道則隱』的方式之一。所以，有道則仕，無道則隱，與做官和歸隱之間沒有必然的對應關係。這種誤讀往往是出於教條式的理解結果。孔子說：『不曰如之何，如之何者，吾末如之何也已矣。』意思就是說，那些把『如之奈何』掛在嘴上的人，往往是自己並沒有真正和孔子一樣抱著『知其不可而爲之』的態度去嘗試過，去努力過，不過是作壁上觀，空發議論而已。一旦涉及其自身的問題，一旦論及其自身的作爲，往往是『退避三舍』或者『顧左右而言它』。

所以，對於『直正如矢』的史魚，和『卷而懷之』的遽伯玉，孔子並沒有以高下論之。沒有史魚的直道相諫，遽伯玉可能永遠要『卷而懷之』，沒有遽伯玉的『卷而懷之』，史魚也無信得過的人可以『以屍相薦』。正所謂『以文會友，輔友以仁』，史魚和遽伯玉恰恰是同道相爲謀。不過是史魚之直，正是狂者進取，伯玉之隱，正是狷者有所不爲。

15.7【子曰：『可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。』】孔子說：『不管是什麼話，可以跟對方講的，不跟對方講，那就是失之於人，不管是什麼話，不可以跟對話講的，跟對方講，那麼就是失之於言。智者既不失之於人，也不失之於言。』

這是什麼意思呢？其實就是對人當講的卻沒講和不當講的卻講了。但是孔子爲何稱前者爲『失人』呢？這裡『言』是指教誨、忠告、指正、諫諍等等。所以當講而沒講，對方本來可以接受，從而受益，卻因『不與之言』而未能，白白失去了助人的機會，自然有失於人。即使對方聽不進去，但是並不反感這樣的諍言，也可稱之爲失人。因爲你沒有盡到責任。正所謂『忠焉能無誨乎？』反之，對方根本就聽不進去，說了也是白說，甚至無謂的激化矛盾，所以稱之爲失言。只不過從動機而言，算不上對不往別人，故而不稱之爲『失人』

即使對於同一個人而言，很可能用這種方式別人聽不進去，換種方式別人就聽進去了；在這一個方面聽不進去，在另一個方面又聽得進去；在某種場合聽不進去，在某種場合又能聽得進去。比方說，前面的子魚，爲了衛靈公啟用遽伯玉，生前就進諫了多次，雖然衛靈公沒有聽，但是也沒有造成激烈的政治衝突，也不能稱之爲『失言』，但是最後子魚尸諫，衛靈公最終啟用了遽伯玉，疏遠了彌子瑕，說明最後子魚也沒有『失人』。

所以『直道事人』並不是直梗梗的，不講一點策略和智慧，所以，孔子說真正的智者既不失人，也不失言，『直在其中矣』。說白了，是否失人，是否失言，最終標準就是中與不中。如管仲一生也是所謂的『危行言遜』，直到臨終前才言諫齊桓公遠『三佞』，卻沒有任何作用，而史魚『危言危行』生諍死諫卻最終使遽伯玉被任用，而彌子瑕被疏遠。所以，孔子對於政治人物，在『直道事人』的前提下，非常強調務實的政治智慧，非常強調實際的政治效果。孔子之所以說，子魚的直道如矢，跟射箭一樣以『中的』爲根本目標。真是因爲這，孔子才說：『不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免於今之世矣。』當然作爲通常之人，沒有子魚這樣的政治智慧和素養，最好還是先從『危行言遜』開始。

15.8【子曰：『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。』 】孔子說：『有志之士，行仁之人，不會因爲求得生存，而危害仁義，只會不惜犧牲自身來實現仁義。』

這裡所謂的『求生』既指『苟且偷生』，也指『謀於生計』。因爲『求生』既有保全生命的意思，也有圖謀生計的意思。

這裡所謂的『殺身』既指『犧牲生命』，也指『損傷身體』。因爲『殺身』即有付出生命的意思，也有損傷身體的意思。

所以『殺身成仁』並不見得就是慷慨赴死，從容就義，這固然是其中最可貴的方式。但是如伯夷、叔齊不食周粟，餓死首陽山也是『殺身成仁』的表現之一。古人是十分重視自己身體的，甚至屍體，如『身體髮膚,受之父母,不敢毀傷,孝至始也。』所以，殺身並不一定是指最極端的付出生命。所以，子魚的尸諫就是典型的『殺身成仁』。當然到了孟子那裡，『殺身成仁』就完全被『捨生取義』所取代了。當然孟子的前提是指在義利不可兼得的大是大非面前，這個一般老百姓再加上平常的年代裡還往往真難遇到這樣的表現機會。但是在特殊的年代裡，前仆後繼，捨生忘死的志士仁人也數之不窮。說句實在話，有道是『人爲財死，鳥爲食亡』；其實捨生而不取義、鋌而走險而不得善終者，不管是『邦有道』，還是『邦無道』更加比比皆是，所以把怕不怕死作爲道德的極至是不可取的。關鍵是願意用自己的生命換來世間的仁義，這種道德高於一切的價值觀是極其令人敬佩的。

15.9【子貢問爲仁。子曰：『工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。』】子貢請孔子請教如何實現仁。孔子說：『工匠希望使自己的手藝活做到完美，必須使自己工具磨得鋒利。居往在某個國家，要先事從這個國家裡大夫中賢明的人，結交這個國家士人中仁義的人。孔子在這裡把仁政比作工匠的作品，而把尋求志同道合的賢者、仁者比作爲工匠的工具，當然也包括其自身的磨礪。這也是孔子說的『無欲速、無見小利』的思想。

15.10【顏淵問爲邦。子曰：『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。』】顏淵請教如何治理國家。孔子說：『推行夏朝的曆法，採用商朝的大車，提倡周朝的禮帽，用【韶】和【武】作爲國樂，放逐鄭國的音樂，疏遠奸佞小人。鄭國的音樂淫靡，奸佞小人危險。』

所謂『行夏之時』是說夏朝的曆法最適合農耕的需要，是在解決『使民以時』的重要舉措之一。 夏曆是中國最早的曆法，以正月爲歲首，稱夏正。殷正爲夏曆十二月，周正爲夏曆十一月。秦朝及西漢初曾以夏曆十月爲歲首。漢武帝時又改用夏正，以後歷代沿用。夏曆最符合古代中國農業生產之用，而孔子重民生，所以主張用夏曆。這也是孔子『務民之義』思想的體現。

所謂『乘殷之輅』意指使用商朝的大車，據說是因爲其更加節儉，上面的坐席使用的是草蓆。『輅』本義是指綁在車轅上用來牽引車子的橫木，引申爲車子。周禮王、後所乘之車即曰輅。周朝的車子自然比殷商的好，但過於奢華，據【周禮•巾車】載，王的車子有玉、金、象、革、木五輅，有不同的裝飾，此外王后的車、王的喪車、執行公務的車均各有五種，規定十分繁雜。而殷商的車子要簡單、質樸得多。孔子尚質，所以主張乘殷車。孔子向來認爲『與其奢也，寧儉』

所謂『服周之冕』有兩種解釋，冕是古代帝王、諸侯及卿大夫在舉行祭祀等大典時所戴的大禮冠。外黑色，里朱色。冕頂有長方板，稱爲延，後高前低，略向前傾。延之前端綴有數串小圓玉，謂之旒。冕加在髮髻上，要橫插一長笄（簪），以別住冕。笄的兩端繞頷下系一小絲帶，謂之紘；又各用一條名叫枕的絲繩掛下一個綿丸，謂之纊，纊下端飾玉，謂之珎。因兩珎正當左右兩耳，故又名充耳、塞耳。旒、松、纊都是冕的部件。天子的冕十二旒（一說前後各有十二旒），諸侯九，上大夫七，下大夫五。歷代之制大略相同。據說『有非禮勿視，非禮勿聽』之意。

但是周冕是不是這個樣子，就不得而知，與後世不同的是，南北朝以後，只有帝王可以戴冕，因用以專稱皇帝的禮冠。而據【周禮】周有六冕，以分等級。孔子主張服（戴）周冕。孔子說過『麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。』可能除了孔子自身的審美觀以外，節儉仍然主要的原因之一。既然如此，周冕可能並不是那樣煞有其事，神乎其神，又是充耳不聞，又是視而不見。

所謂『樂則韶舞』，【八佾】篇有云：『子謂韶：「盡美矣，又盡善也。」謂武：「盡美矣，未盡善也。」』所以有人認爲舞者，武也。以有道伐無道，有時也是難免的。願望歸願望，現實歸現實，所以孔子也不絕對的排斥武力。

所謂『放鄭聲』，孔子說：『惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆家邦者。』在這裡『鄭聲』並不是泛指鄭國的音樂和詩歌，比方說詩經里的『鄭風』。

孔子之所以『惡鄭聲之亂雅樂』，首先是因爲鄭國是春秋時期第一個公開挑戰周天子的權威的。

其次歷來有鄭衛之音的說法，即鄭、衛兩國的民間音樂。這一地區早期是商民族聚居區。周武王滅商之後，爲了安置殷商遺民，將商王畿之地分爲邶、鄘、衛三地，分別分封給霍叔、蔡叔、管叔，同時封商紂王子武庚於殷王宮附近的地區，以祀殷紀。所以這一片地區實際上就是當初商王朝的朝歌京畿所在。但武王死後，管蔡勾結武庚叛亂，周公旦率軍鎮壓，取消了武庚的封地並將之與邶地、鄘地一起併入衛國，分封於康叔（武王之弟），永久監管。因此，可以說『鄭衛之音』，實際上就是保留了商民族音樂傳統的『前朝遺聲』。

但是鄭衛之音本身未必有傷風俗，而且鄭衛之音的說法未必是孔子的觀點，鄭國的歷史比較起衛國的歷史來說，相對要晚得多，衛國是周公代表周天子給康叔的封地，而鄭國是周朝第十代君王周厲王兒子的封地。孔子說的『鄭聲』，可能主是後來鄭國在諸侯大夫、民間百姓可能都有可能比較流行，並一定就是指民間音樂，而是鄭樂的『惡俗版』用今天的話來說，可能是相當的低俗，淫靡。

再次之，當然也跟孔子純粹藝術性的個人審美情趣有關，但這不是主要因素。

一個社會的審美情趣高下的確對社會風氣的好壞有必然關係。但是孔子主張用『雅樂』，並不意味著只是強調藝術角度的高雅，打個比方來說，就是弘揚『主旋律』而已，更加強調其『積極、健康、向上』的一面，倒不在於是美聲唱法，還是通俗唱法。只不過，在這裡是談國家舉行祭祀等重要政治場合所選用的國樂，故而云『樂則韶舞』。孔子說：『詩三百，一言以蔽之，曰：「思無邪。」』詩經中收錄的鄭風、衛風也並不少，相比而言，不少詩歌往往更加大膽直白，熱情奔放，纏綿悱惻，在孔子眼裡並沒有超出『思無邪』的標準。至於子夏曾批評『鄭音淫，宋音弱，衛音煩，齊音喬（假）』，認爲這四種音樂，『皆淫於色而害於德，是以祭祀弗用也。』（【禮記•樂記】）則難免在措辭上有以偏概全，無限上綱的不足，而且『打擊面更加擴大化』，但是『祭祀弗用』的觀點可能還是站得住腳的。

所謂『遠佞人』正是『惡利口之覆家邦者。』所以孔子對巧言令色的人是高度警惕的。佞本意是女子討好男人的意思，後來引申爲形容人有才，特別是有口才。但是到了春秋時期，『佞人』多指阿諛奉承，諂媚巴結之人。但是孔子更加反感是『色取仁行違』的偽善人，這種人往往有更強的迷惑性，往往對道德意識的殺傷力更大。帛本【老子】云：『大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。』正是因爲這樣的原因，使得人們信仰迷失，思維混亂，產生道德虛無感，從動搖了整個社會道德倫理得以確立的心理基礎。雖然帛本【老子】對於現實的批判和揭露是一針見血，痛快淋漓，但是這樣的措辭比起孔子『人而不仁，如禮何？』的言論缺少理性和冷靜的分析。非但不能解決這一現象，反而使本來就日見稀少的志士仁人，日趨薄弱的道德觀念更難得社會的信任和理解，甚至這樣的措辭往往被真正的『佞人』所利用，成爲其攻擊道德意識，攻擊賢者仁者的最佳工具，上演了無數混淆是非、混水摸魚、黑白顛倒地好戲。同時作爲一般人的道德意識往往是相對薄弱，當唯一殘存一點道德信仰和期望被虛無，被湮滅，帶來的往往並不是【老子】所希望的真正道德意識覺醒，沒有幾個人能達到那個『上德不德』的層次，反而會陷入心靈的絕望，認爲這世道本來就是如此，從而與世道共沉淪，使得社會問題更加積重難返，使得人心之間更加冷漠自私。

當然孔子並不會遷怒於【老子】，而是在這個立場上與其保持一致，指出『巧言令色，鮮仁矣』，『有德者必有言，有言者不必有德』，進而強調『不知其仁，焉用佞！』對那些『利口之覆家邦者』的偽善之人是極其的痛恨和反感。所以他最後強調時說：『鄭聲淫，佞人殆』。鄭聲之淫，恰恰是浸潤之淫，往往一開始不顯山，不露水，讓人在靡靡之音中迷失心智而混然不覺，即使有朝一日能有所省悟，往往又陷入無力自拔，欲罷不能。佞人之殆，恰恰是膚受之殆，往往一開始不動聲，不動色，讓人在巧言如簧中迷失理智而渾然不知，即使有朝一日能有所覺察，往往又已經危如累卵，無力回天。所以，下一章就談到：『人無遠慮，必有近憂。』

15.11【子曰：『人無遠慮，必有近憂。』】孔子說：『人如果沒有長久深遠的考慮，必然出現眼前的困擾。』這裡的『遠慮』，既是指時間上長遠的考慮，也是指層次上深入的謀劃。『近憂』自然是指沒有預料到的意外的困擾，或者是指被一些表面的現象所困擾而得不到擺脫，往往是倉促應付，無從下手或者頭痛醫頭，腳痛醫腳，問題得不到根本的解決。

人無遠慮，必有近憂的根本原因就是『欲速則不達，見小利則大事不成』、『巧言亂德，小不忍則亂大謀』，往往跟好大喜功、急功近利、投機取巧、意氣用事等等有關。當然【衛靈公】這一篇引此章，是從『知德者鮮矣』的角度而言，是說人們沒有認識到『爲政以德』能夠帶來長久的政治效用，能夠解決深刻的社會問題，能夠防範長遠的社會風險等等。

15.12【子曰：『已矣乎！吾未見好德如好色者也。』】孔子說：『完了！我沒有見到樂意以道德就好像樂意以臉色來行事一樣的人。』這一章在【子罕】篇里已經細細的討論過，並列出了多種解讀。

15.13【子曰：『臧文仲，其竊位者與，知柳下惠之賢，而不與立也。』】孔子說：『臧文仲，把職位留給那些竊位的小人，明知柳下惠的賢德，卻不將職位給他。』

通常認爲『竊位』是指才德不稱，竊取名位。【史記•日者列傳】：『才不賢而托官位，利上奉，妨賢者處，是竊位也。』斷句爲『臧文仲，其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也。』實際上孔子的意思是『臧文仲，其竊位者與（立），知柳下惠之賢，而不與立也。』

其實，臧文仲也是『爲難能也，然而並未仁』或者說『堂堂乎辰也，難與並爲仁。』根據歷史的記載，其爲春秋時魯國正卿、執政。臧孫氏，名辰，諡文仲。歷事魯莊公、閔公、僖公、文公四君。根據【國語】記載，應該說這個人口碑還是相當不錯的，是個難得的治國之才，思想開明、頗識時務、往往也有直道事人的一面。但是根據【禮記】的說法，孔子認爲其有三不仁，三不智。仲尼曰：『臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，廢六關，妾織蒲，三不仁也。作虛器，縱逆祀，祀爰居，三不知也。』可見孔門對於臧文仲的批評集中在『違禮』、『迷信』、『棄賢』上。所以這個政治人物是比較複雜的。

柳下惠，又稱柳下季，姬姓展氏，名獲，字禽，諡號惠。當然這個諡號『惠』據說其夫人和弟子私諡的。按照【逸周書】的諡法：『柔質慈民曰惠 、愛民好與曰惠。』也的確是有點不相關。柳下惠之賢，見稱於史的，一是坐懷不亂，二是直道事人、四仕四黜，三是尊禮明義，執法公正。但是跟臧文仲的事跡一樣，【論語】沒有體現臧文仲何以爲『文仲』，柳下惠何以爲『惠』。至於從孔子『言中倫，行中慮』出發，其被孟子稱爲『聖之和者』則諡美的成分也太明顯了。

柳下惠能夠『四仕四黜』，說明魯國並不是完全不想用他，所以臧文仲與柳下惠之間矛盾也比較複雜，可能有爲政理念上的衝突，也有個人性格上的衝突，當然也有一定的人品上的高下。個人認爲孔子本意並不是指臧文仲是竊居職位，不讓賢者。而是指臧文仲這個人往往寧願把職位給予那些巧言令色的竊位之人，明知柳下惠這樣的賢者而不與立，反而對魯君任用柳下惠的意圖進行阻撓。也正是臧文仲沒有真正的政治上遠見，使得在魯國在魯文公之時還能政出諸侯，到了魯宣公之時，三桓勢力這樣竊位者就足以國君分庭相抗，前後不過二三十年。自此以後，經過三分公室，四分公室等等一系列政治手段，魯國的國政徹底落入三桓之手。

誠如孔子所說：『人無遠慮，必有近憂。』對於權傾一時的政治人物而言，不管其當時的動機如何，這都是不可饒恕的過失。故而在這一章的孔子的重點，倒不是說，臧文仲妒嫉柳下惠之賢，而是說他沒有認識到『佞人殆』，從而採取『舉賢者』在內的措施幫助魯君做到『遠佞人』。而且其自身不遵禮法等行爲也破壞了禮法的嚴肅性，更加在社會上造成惡劣的示範效應。這都是臧文仲作爲一個政治人物的不足之處，雖然其事君也直，愛民也惠，富國有道，但是誠如孔子所言，『果哉！未之難也。』作爲政治人物不僅是要對一時一世負責，還要防微杜漸、未雨綢繆，對將來有所圖謀，有所安排。這才是真正的智慧，真正的責任感。

通過比較史魚身死，依然薦用遽伯玉,而臧文仲告病，仍然阻撓柳下惠，可見同是政治人物，其眼光和胸襟往往是有天壤之別。所以衛靈公無道而不失外政，魯國國君地位卻日益動搖，朝政日趨混亂不堪。當然作爲柳下惠也可能沒有做到跟遽伯玉一樣卷而懷之，故孔子亦云其『降志辱身，言中倫，行中慮而已矣。』

15.14【子曰：『躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。』】孔子說：『自己厚實地躬行，而對別人不要求全責備，那麼就遠離埋怨了。』

在【子路】篇里孔子說過：『君子易事而難說也。說之不以其道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說之；及其使人也，求備焉。』又云『先有司，赦小過，舉賢才。』所以對於原則性問題，孔子是『子帥以正，孰敢不正！』但是對非原則性問題，孔子主張嚴於律已，寬以待人。通常作爲政治人物往往推行自己的主張時會遇到這樣那樣的阻力。如果能做到『先之、勞之』同時又『察言觀色，慮及下人』，先難後獲，先事後得，自然而然就能得到別人的信任和理解。

同時，【微子】篇云：

周公謂魯公曰：『君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備於一人。』就是孔子的說『及其使人也，器之。』、『赦小過』，自然而然就能得到別人親近和支持。

【陽貨】篇云：

子張問仁於孔子，孔子曰：『能行五者於天下，爲仁矣。』請問之。曰：『恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。』

在這裡『恭、敏、惠』均可以算到上『躬自厚』應有之意，能夠做到這三者，固然能『信』，再加上『寬則得眾』則無往則不利。至於一般將『躬自厚』解釋爲『責備自己重』，本來也是『躬自厚』應有之義，但是相當不全面。躬即躬行，而非自責。恰如『禹、稷躬耕而有天下』，爲政者如果能身體力行、嚴於律己、以功惠人，再加上『居上爲寬』，有什麼問題是最終解決不了的呢？所以【衛靈公】篇在下一章繼續講到：

15.15【子曰：『不曰如之何。如之何者，吾末如之何也已矣。』】孔子說：『不要說：「如之何。」說「如之何」的人，自己不過是沒有真正去身體力行地做作罷了』

這一章，恰恰是對上一章進一步引申和補充。孔子認爲一個從政者受到百姓和下屬的抵制，無非就是沒有『躬自厚而薄責於人』，所以才招致埋怨。

15.16【子曰：『群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！』】孔子說：『成天閒聚在一起無所事事，說著沒有譜的話，喜歡玩弄小聰明，難以成事啊！』從這裡，才能夠明白孔子爲何說『如之何者，吾末如之何也已矣。』在孔子眼裡『如之何』這樣的話，往往就是言不及義，說話的人往往發表了一大通對於世道的感慨，講得頭頭是道，論得鞭辟入裡，罵得入木三分，其實自己什麼實實在在的事情都沒有做，跟孔子『知其不可而爲之』的態度那是相去十萬八千里。

接下來【衛靈公】篇的內容集中在如何才能做到『躬行君子』。