孔子不是標題黨--【論語☆季氏第十六】串讀

論語☆季氏第十六

按照【論語】編者的思路，既然【衛靈公】篇多講君臣為邦之道，那麼【季氏】一篇，本意首重於大夫之家政，特別是為家臣之道。

所以本篇以『季氏伐顓臾』開篇，借孔子之說，講述了一番為人家臣的道理，主張『陳力就列，不能者止』 但【論語】作為語錄體，不可能分得這樣的清晰。所以接下來孔子談到禮樂征伐自諸侯出的現象，繼而談到了『政自大夫出』、『陪臣執國命』的現象。所以【季氏】一章本意是論及大夫的家政，而【衛靈公】則是論國政。

在本篇里，【論語】主要是從『禍在蕭牆之內』的道理展開，比方說家臣、朋友、人妻等。究其原因，無非是兩點，要麼是失職，要麼是越位。把這兩個方面結合起來，就是要做到『到位不越位，盡職不擅權。』

16.1【季氏將伐顓臾，冉有季路見於孔子曰：『季氏將有事於顓臾。』孔子曰：『求，無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐為？』冉有曰：『夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也。』孔子曰：『求，周任有言曰：陳力就列，不能者止。危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣。且爾言過矣。虎兕出於柙，龜玉毀於櫝中，是誰之過與？』冉有曰：『今夫顓臾，固而近於費，今不取，後世必為子孫憂。』孔子曰：『求，君子疾夫舍曰欲之，而必為之辭。丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也，而謀動干戈於邦內，吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。』】

季氏將要攻打（附庸國）顓臾(zhuān yú)。冉有、子路兩人拜見孔子，說道：『季氏將對顓臾使用武力。』孔子說：『冉求！這難道不應該責備你嗎？顓臾的祖先，先王曾經任命他(主管祭祀蒙山)為東蒙的國主，而且它處在我們魯國的疆域之中。這正是國家的臣屬，為什麼要攻打它呢？』冉有說：『夫子（指季氏，下同）打算這麼做，我們兩個家臣都不想這樣。』孔子說：『冉求！賢人周任（古之良吏）有句話說：「能施展其才能則就其職位，做不到這樣就應該去職。」危險了不去扶持，跌倒了不去攙扶，那何必要需要別人輔助呢？況且你的話錯了，兇惡的猛獸從籠子裡出來為患，貴重的東西毀壞在匣子裡，這是什麼人的過錯呢？』

冉有說：『顓臾，城郭堅固，而且離季孫的封地費縣很近，現在不把它占領，日後一定會給季氏子孫留下禍害。』孔子說：『冉求！君子厭惡那種不說自己願意去做，而為之尋找冠冕堂皇的理由的行徑。我孔丘聽說過：有封國的諸侯或者有封地的大夫，不用擔心勢單力薄而擔心分配不均，不擔心國家貧困而擔心人心不安。若是分配公平則能解決國家貧困；和好共處則能解決勢單力薄；人心思定則防止傾覆之患。正如同這樣，所以，遠方的人不來歸服，便發揚文德來招順他們；既然他們已經來了，就得他們得到安撫。如今仲由和冉求兩人輔佐季孫，遠方的人不歸服，卻不能安撫，國家支離破碎，卻不能保全，反而想在國境以內使用武力。我恐怕季孫的憂愁不在顓臾，卻在宮牆裡面。』

『季氏將伐顓臾』並未見於史，可能因為這樣那樣的原因，季氏打消了這個念頭。這一章里，耳熟能詳的名詞是比較多的，如：『不患寡而患不均，不患貧而患不安』、『既來之，則安之』。由此而來的成語也有『分崩離析』、『禍起蕭牆』

所謂『丘也，聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。』其中『不患寡而患不均，不患貧而患不安』只是孔子引述的語言。而『蓋均無貧，和無寡，安無傾』則孔子自身的解讀。

孔子認為『均無貧』是『無寡』的前提，但是只有『和』才能真正做到『無寡』，而『和無寡』是『無傾』的前提，但是只有『安』才能真正做『無傾』。但是往往有一些觀點從『均無貧，和無寡，安無傾。』出發，認為與『不患寡而患不均，不患貧而患不安』說法不對，於是據此認為古本有誤的，斷定原文應是『不患貧而患不均，不患寡而患不安』。其實並不然。孔子對於『不患寡而患不均，不患貧而患不安』有自己獨到見解。所謂『有國有家者』均是指居上位者，這裡的『寡』、『貧』均是指其自身而言，而『不均』、『不安』均是指社會而言。孔子對老百姓主張『庶之』、『富之』、『教之』。所謂『不患寡而患不均，不患貧而患不安』，首先針對統治者自身而言，是說統治者不用擔心人口太少，財用不足，以至於自己勢單力薄，而是要擔心社會財富沒有公平的分配。因為公平的社會分配，能夠從根本上解決百姓、國家，以及自身的貧困問題。誠如：孔子的弟子有若所言：『百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？』這裡的公平分配不光是指一般意義上公平分配，更不是平均主義思想，而是指國用與民用之間等等，還包括讓利於民、抑富助貧等等一系列經濟調節措施，並非絕對平均主義思想。如果有人認為孔子維護周禮的等級制度，同時又認為孔子有強烈的平均主義思想，這個是說不通的。

同時孔子在另一方面認為『均無貧』本不認為必然『均無寡』，而是強調『和無寡』，在孔子看來，在『均』的基礎上，做到『和』才能真正解決國家弱小、力量單薄的問題，如兵力不足，財力不足，因為在許多情況下，這並不是國家人口不足，社會財富不足造成，而是人人之間，上下之間離心離德，各自為政所造成的。只有做到『和』，那怕是國家窮困一點，人口稀少一點，但是因為能上下同心，眾志成城、同舟共濟。那麼必然就會『人心思定』。

如果人心安定，正所謂『安無傾』，所以居上位者不用擔心自己的地位被傾覆，而是要擔心不能讓整個國家上下人心安定，百姓安居樂業。這樣也不用擔心像『顓臾』這樣的小國日後作亂為禍子孫的問題。既然『顓臾』這樣的小國已經是魯國的附庸，且沒有作亂和反叛，那麼就必須『既來之，則安之』，更沒有攻打它的理由。正所謂『前車之覆，後車之鑑。』其它沒有歸附的遠人，更沒有歸附魯國的理由，而其它已經歸附的小國只怕更加離心離德，漸行漸遠。

如果要按照孔子理解，實際上原文可擴展為『有國有家者，不患己寡而患人不均，不患己貧而患人不和，不患已傾而患人不安。』孔子的邏輯是人均則己不貧，人和則己不寡，人安則己不傾。』孔子對於古文有自己的理解，同時也有自己的發揮。怪不得孔子說：『吾猶及史之闕文也，有馬者，借人乘之，今亡矣夫！』的確如此，對於像『不患寡而患不均，不患貧而患不安』這樣的話，後人往往是耳熟卻不能詳。

在這一章里，我們看到孔子並沒有對季氏直接加以批評，更沒有對魯君加以批評，反而是直接責備自己的兩個弟子沒有盡到自己的職責。正所謂『君子不黨』，孔子對於自己的弟子過失也是從不袒護。他最後說『今由與求也，相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也，而謀動干戈於邦內，吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。』分明也有指責冉有和子路相人不力，季孫之憂就在於這兩位『蕭牆之內』的家臣身上的意思。孔子說：『忠焉能無誨乎？』在這裡，孔子引古之良吏周任之言『陳力就列，不能者止。』實際上是要求兩位弟子必須以去職相諫，而不能有絲毫態度曖昧。孔子是知道這一件事情的利害關係的，魯國日益衰落，而小國依然朝魯，恰恰是因為魯國相對來說，更多的保持了周公的文德，周禮的精神，使得小國依然對魯國有仰慕歸附之心。如果季氏出於私利，無罪討伐附庸之國，誠如其所言『遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守』卻不能反躬自身，反而『謀動干戈於邦內』則只會加速魯國的分崩離析，使得近者攻，遠者叛。那麼這個政治惡果是不可估量的。所以孔子對弟子的責備相當強烈，甚至把罪過首先歸咎到兩位弟子身上，一而再，再而三地對之曉以利害關係。當然，這件事最後不了了之，魯國也免於一劫，應該說孔子及弟子對於季氏的制約作用還是很明顯的。魯國三桓勢力最終能夠瓦解，孔門與其的長期鬥爭還是發揮了積極的抑制作用。

16.2【孔子曰：『天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。』】孔子說：『天下治理有道，那麼禮樂和征伐應該由天子頒令，天下治理無道，那麼禮樂和征伐才會由諸侯頒令。（禮樂、征伐）如果由諸侯頒令，一般經過十代少有不失政的。如果由大夫頒令，一般經過五代少有不失政的。家臣執掌國家的命令，一般經過三代少不失政的。天下治理有道，那麼政令不出自大夫。天下治理有道，那麼老百姓不會議論。』

孔子之所以說：『不在其位，不謀其政。』跟他『天下有道，則政不在大夫，天下有道，則庶人不議。』的觀點還是有很大的關係的。【論語.八佾】應該已經很比較直接的反映出了季氏作為魯國的大夫卻『舞八佾、徹雍樂、祭秦山』，表面『隆禮重樂』，實則『禮崩樂壞』的醜惡現象。以季氏為代表的三桓勢力架空國君，把持朝政。公元前562年，魯國執政季武子借周禮軍制中『天子六軍，諸侯大國三軍』之名，將當時魯國二軍擴充為三軍。史稱『作三軍』，但是實際的情況是，魯國的軍事實力分轉於當時的三家大夫之手，再結合與之相應的賦稅改革，最終實現了『三家分公室』的局面，魯國國君的財力、兵力大大的削弱，但是魯國的整體國力有所增強。此時孔子還沒有出生，到了公元前516年，時年三十七歲的孔子更是親眼目睹了魯國三家大夫驅逐攻伐國君，魯昭公最終客死異邦，魯國也更加衰敗。所以孔子對三家大夫特別是季氏的野心相當的憤怒。『上梁不正下梁歪，中梁不正倒下來。』昭公死後，魯國大夫的家臣陽虎等亦上行下效、如出一轍，也開始與大夫分庭抗禮，甚至犯上作亂。魯國當時作為周禮保存最完備的諸侯國，實際上也可以作為一個天下由冶到亂的縮影。他縱觀當時整個天下的形勢，前後的歷史，於是得出一個結論：『天下有道，則禮樂征伐自天子出』。

應該說，春秋時期各個諸侯國的政治經濟軍事制度都在進行變革，雖然魯國起步較晚。然而同樣是變革，管仲 『九合諸侯，一匡天下』，子產 『居己也恭，執事也敬，養民也惠，使民也義』，但是魯國的政治卻越來越泥淖化，越折騰卻陷得越深，似乎沒有任何值得夫子稱道的地方。諸侯對天子的不敬教會了大夫對諸侯的非禮，大夫對諸侯的非禮教會了家臣對大夫的反叛，家臣對大夫的反叛也教會了刁民對社會的暴亂。整個社會上上下下都野心勃勃，好勇疾貧，人而不仁，疾之已甚，那裡談得君子無爭，禮讓為國。所以，孔子說『不在其位，不謀其政』，也包括對統治者的告誡。『不在其位，不謀其政』，也就是說『不在其位，不應謀其政』，否則上行下效，如法炮製，甚至有過之而不及。比方對於昭公，季氏還只是驅逐，但是對季氏，陽虎直接就是要命了。最終必然是玩火者必自焚，多行不義必自斃。正如『試看剃頭者，人亦剃其頭。』這當然是可以說是因果報應，咎由自取，死不足惜。但是天下無道，真正無端受過、水深火熱、流離失所、白骨遍野往往是社會最下層的黎民百姓，芸芸眾生。正所謂由亂而治雖興，百姓苦，由治而亂故亡，百姓苦。我們要能理解孔子以仁為已任，悲天憫人的情懷。

16.3【孔子曰：『祿之去公室，五世矣。政逮於大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣。』】孔子說：『俸祿不由君王賜與，已經有五代了。國政被大夫把持，已經有四代了。所以三桓的子孫，也將要衰微了。』

所謂『祿之去公室，五世矣』是指公元前562年，魯國三分公室的社會制度變革。魯襄公十一年，魯桓公後代季孫氏、叔孫氏、孟孫氏（三桓）發展勢力、擴充疆土，使魯國出現『公室卑，三桓強』的局面。以季武子為首的三桓勢力作三軍，『三分公室而各有其一』，使得魯國國君掌握的歲賦只保留了原來的六分之一，到公元前537年，即魯昭公五年，三桓改三軍為二軍，分成四份，季孫氏獨得兩份，掌一軍；叔孫氏、孟孫氏各得一份，合掌一軍。這一次，三桓一不做，二不做，把原來給公室保留六分之一的財政收入也給取消了。所有魯人一律直接向三桓繳納賦稅，魯國國君依賴於三桓的進貢。所以『祿之去公室』是魯國政治體制特別是經濟體制和軍事體制的重大變革，其直接的結果就是三桓在魯國國內相當於建立了『三個大夫級』的諸侯國，而魯國國君處於有名無實的地位，財權、軍權都不在自己手裡，只有看三桓勢力的臉色行事，成為地道的『名譽元首』。

這裡的『五世』指三桓世代為魯國國卿的魯僖公算起，到魯昭公成為有名無實的國君，剛好經歷了之前僖公、文公、宣公、成公、襄公五朝。所以孔子說『自大夫出，五世希有不失矣。』其所造成的結果就是『政逮於大夫』，魯君名存實亡。一般往往把『五世』解釋為魯宣公、成公、襄公、昭公、定公五世，是因為沒有正確理解『自大夫出，五世希不失矣。』孔子說『人無遠慮，必有近憂。』他說的『自大夫出』是指國君的權力出現向大夫轉移的苗頭，所謂『五世希有不失矣。』是指國君完全徹底地被架空，形成『政逮於大夫』的局面。所以孔子稱之為『失』，也就是國君失去政權之意。

所謂『政逮於大夫』，一般把『逮』解釋為『及』，並不貼切。『逮』是『趕上獵物並捕獲』的意思，在這裡譯為『把持』更加妥當。同樣把『四世』解釋為『季孫氏文子、武子、平子、桓子』也是不當的。魯國的國政被三桓勢力所把持的標誌就是魯國三分公室。這種局面，從季武子算起，歷經季悼子、季平子、季桓子四代，此時已是第五代季康子。三桓也同樣一度被家臣勢力所困擾，也大不如前了，否則冉求也不可能說服季康子請孔子回國。

季氏之所以還不至於落到『陪臣執國命，三世希有不失者』的局面，客觀的說得益於孔門，如果不是因為為了魯國的整體利益，孔子不反對弟子在季氏做家臣，並在季氏其它家臣作亂時加以平息，可能季氏也早就衰落了。但是季氏衰落並不意味魯國國君力量增強，國家能夠撥亂反正，否則當時政治局面是很難收拾的，搞不好就是真的『分崩離析』。孔子何曾不想三桓早日敗亡，甚至曾經希望利用其家臣的力量加以牽制，但是畢竟是投鼠忌器，所以當其家臣叛亂時，孔子也不能作辟上觀，反而必須助其平叛。所以，一個負責任的政治人物，為國家計，為社會計，為百姓計，為子孫計，往往是不能『快意恩仇』的。但是孔子認為季氏為代表三桓勢力自身遲早也必然會走向未落，並退出魯國的政治舞台。後來誠如孔子所言，只不過經過季昭子一代而已，魯穆公時期魯國實行改革，任命博士公儀休為魯相，逐漸從三桓手中收回了政權，國政開始奉法循理，擺脫了三桓專政的問題，重新確立了魯公室的權威。而三桓之一的季孫氏則據其封邑費、卞，獨立成為了費國，而其它兩家則更是破落。

16.4【孔子曰：『益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。』】孔子說： 『有益的朋友有三種，有害的朋友有三種。結交正直不阿的朋友，誠實守信的朋友，知識廣博的朋友，是有益的。結交不務正業的人，結交曲意逢迎的人，結交巧言善辯的人，是有害的。』

所謂『友直』跟『友便辟』是互為對照的。『辟』在這裡是『乖張邪僻，不走正道』的意思。

所謂『友諒』跟『友善柔』是互為對照的。『柔』在這裡是『虛情假意，曲意逢迎』的意思。

所謂『友多聞』跟『友便佞』是互為對照的。『佞』在這裡是指『巧言善辯，徒具口舌』的意思。

16.5【孔子曰：『益者三樂，損者三樂。樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。』】有益的樂趣有三種，有害的樂趣有三種。樂於以禮樂修養身心，樂於學習別人的長處，樂於多結交賢能的朋友，是有益的。樂於驕奢淫逸的玩樂，樂於放浪安逸的遊樂，樂於宴飲徵逐的作樂。

所謂『樂節禮樂』與『樂驕樂』是互為對照的，『樂節禮樂』，就是以禮樂節制和調劑心身。而『樂驕樂』則是隨心向欲，放縱志情，驕奢淫逸，終日沉湎不已。

所謂『樂道人之善』和『樂佚游』是互為對照的，『樂道人之善』的『道』並不是宣揚，稱頌之意，而是『取法』、『效法』、『蹈行』之意。實質上孔子在這裡指的是『遊學』，是指通過自身的遊歷遍訪名師和賢者，多聞多識，開闊眼界。『樂佚游』則是指不務正業，無所事事，終日遊手好閒，四處遊蕩。

所謂『樂多賢友』和『樂宴樂』是互為對照的，『樂多賢友』是指以德相交，以文會友，以友輔仁。『樂宴樂』則是指三日一請，五日一聚，吃喝玩樂，沉迷酒色。

16.6【孔子曰：『侍於君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。』】孔子說：『侍奉君子（這裡指居上位者），有三種過失；談論事情還沒聽清楚，還沒聽完整，張嘴就來，稱之為浮躁；事情講清楚，講明白了，但是心知肚明卻一聲不吭，稱之為隱瞞；不察言觀色而自顧自話,這是盲目。』

當然，有些觀點從說話的禮儀出發，把這一章理解為：『還沒有問到你的時候就說話，這是急躁；已經問到你的時候你卻不說，這叫隱瞞；不看君子的臉色而貿然說話,這是瞎子。』問題是就算是『已經問到你的時候』，在答話時出言不謹，張嘴就來，信口開河，甚至對方還沒有把話說完，就按捺不往，急於做聲，同樣也是急躁的表現。又如『不看君子的臉色而貿然說話』這樣的理解也容易引發歧義。總的來說，後儒對於論語的解讀，往往講規矩，重於講道理，講尊卑，重於講誠敬。

所謂『言未及之而言』是指君子在談論事情的時候，還沒有把事情說完整，說明白，或者自己沒有聽完整或聽明白，就按捺不往，急於發表觀點或表白等等，往往這樣的人失之於輕浮、淺薄、耐不往性子，沉不往氣。所以稱之為浮躁

所謂『言及之而不言』是指君子在談論事情的時候，自己明白了對方的意圖，但是因為心有城府，往往不願意表明自己的立場，不願意坦誠相告，直言不諱。所以顧左右而言它，或者虛與委蛇。又如事不關己、明哲保身等等。所以稱之為隱瞞。

所謂『未見顏色而言』是指說話時沒有察言觀色，說話的場合不得機宜，說話的方式不得要領，說話的內容不得時宜。只顧自己想說便說，而沒有考慮對方的立場、態度和心情。而不是說仰人鼻息，見風使舵，投其所好。所以【道德經】亦云：『唯之與阿，相去幾何！』

16.7【孔子曰：『君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。』】孔子說：『君子有三戒，年少之時候，精力未濟，要戒除任性使氣；到了壯年的時候，精力正是旺盛，要戒除好勇鬥狠；到了老年的時候，精力已經衰退，要戒除負氣逞強。』

所謂『血氣』，古人以血液和氣息指代人的精力或元氣。後來成為養身學和中醫學中的重要概念。

所謂『少之時，血氣未定，戒之在色』是指年少之時，人的身體和情志還沒有發育成熟，精力不濟且情志未定，自控能力較差，所以往往任性、使氣，以至於喜怒形於言表，而且毫無節制，豪不收斂，甚至喜怒無常，恣意放縱。所以，孔子說『戒之在色』，倒不是着力強調於好色。如果是這樣，安有大小老少之說。

所謂『及其壯也，血氣方剛，戒之在斗』是指人到盛年，身體機能完成發育成熟，精力充沛旺盛，甚至亢奮。這個時候人往往也躊躇滿志，極富進取之心，但往往也表現為好勝心強，鋒芒畢露，性情急躁，甚至暴躁，故而動輒與人相爭，與人較勁，甚至好勇鬥狠。所以孔子說：『戒之在斗』

所謂『及其老也，血氣既衰，戒之在得』是指人到老年，身體機能開始下降，精力也開始衰退，但人往往不服老，面對年輕人甚至有失落感。孔子認為人要服從自然規律，到了老年不能負氣逞強，而應該樂天知命，頤養天年。所以，孔子說『戒之在得』。『得』在這裡有『不甘放手』、『勉力強求』之意。

怪不得，孔子能如此之長壽，這一番道理不管是對於修身，還是養身都是相當有益的。

16.8【孔子曰：『君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。』】孔子說：『君子有三畏：敬畏天命，敬畏大人，敬畏聖人的言論。小人不知有天命所以不敬畏，輕慢年長輩高或者德高望重的人，污侮聖人的言論。』

16.9【孔子曰：『生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。』】孔子說：『天生就能通曉知識的人是最上等的人，通過主動學習來通曉知識的人為次一等的人，遇到教訓和挫折才去學習，又次一等，即使遇到了教訓和挫折也不去學習，這樣人為下等的人。』

16.10【孔子曰：『君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。』】孔子說：『君子有九種思慮，看事物要思考是不是明察，聽言語要思考是不是聰慧，露表情要思考是不是溫和，展容貌要思考是不是恭敬，說事情要思考是不是忠實，做事情要思考是不是誠敬，遇疑惑要思考有沒有求教，求奮進要充分地估計困難， 遇見得益要思考是不是道義。

16.11【孔子曰：『見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其志，行義以達其道，吾聞其語矣，吾未見其人也。齊景公有馬千駟，死之日，民到於今稱之。伯夷叔齊，餓於首陽之下，民無得而稱焉。其斯之謂與？！』】孔子說：『看見善行，就有如同追求不上什麼一樣；看見惡行，就如同用手試開水一樣。我親眼見過這樣的人，也親耳聽到他們的言論。以隱居不仕的方式來求取自己的志向，以踐行道義的方式來實現自己的原則。我聽到過這樣的話，卻沒有親眼見過這樣的人。』 齊景公有馬四千匹，死的時候，（居然諡之為『景』，）人們到現在還這樣稱謂他；伯夷、叔齊餓死在首陽山下，人們沒有得到什麼實惠，卻仍然稱頌他們，這算是什麼諡法呢？！』

所謂『見善如不及，見不善如探湯。』意思就是『勿以惡小而為之，勿以善小而不為』。孔子說：『學如不及，猶恐失之。』又云：『見賢思齊焉，見不賢而內自省也。』孔子認為『君子成人之美，不成人之惡。』所以應該『擇其善者而從之，其不善者而改之。』當然，見賢思齊未必就能真正的做到『擇善固執』，見不賢內省未必就能真正的『過而改之』。應該說當時像這樣『欲寡其過而未能也』的人還是存在的。所以，孔子說，他親眼見到過這樣的人，親耳聽到過他說話。所謂『吾見其人，吾聞其語矣。』『吾見其人』是指自己在當時見過這樣的人，『吾聞其語』並一定是指『見善如不及，見不善如探湯。』這樣的言論。這裡的『見』、『聞』為『親眼所見』、『親耳所聞』之意。他為何要這樣說，通過下文分析自然能明白。

所謂『隱居以求其志，行義以達其道。』是指隱居不仕是為了追求自己的志向，踐行仁義是為了實現自己的原則。孔子說：『我聽說過他們的言論，但是我沒有真正遇到過這樣的人。』實質上孔子是在感嘆，當時的社會裡再也沒有這樣的人，唯有古人的言論和事跡，猶在耳邊，常常聽人說起。

這一章理解的難點在於『無得而稱』如何解釋。現在的【論語】中認為齊景公死後是『無得而稱焉。』而伯夷、叔齊死後是『民到於今稱之。』在這裡個人不能苟同。因為，首先在【泰伯】篇里，孔子說：『泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。』很明顯，把『得』理解為『德』，所謂『無德而稱』理解為『稱之為無德』，應該是不恰當的。另外的一些說法，把『無得而稱』，對於秦伯，則解釋為『不知道如何來稱讚（他）』；對於齊景公，則解釋為『沒得什麼德行可以稱讚他的』也是不妥當的。

分析一下齊景公這個歷史人物。按照【逸周書】的諡法：『由義而濟曰景，布義行剛曰景，耆意大慮曰景』，但是按照史記的說法，齊景公『好治宮室，聚狗馬，奢侈，厚賦重刑。』很明顯，齊景公雖然相對來說，是一位比較能夠知人善任，比較能夠從諫如流的君王，然而他並沒有做到『由義而濟』、『布義行剛』、『耆意大慮』程度，應該說差得還相當的遠，卻諡之為『景』。這樣的做法的確是有較強的溢美成分。同時齊景公也不至於無道到了『沒得什麼德行可以稱讚他』的地步。

所以，【論語】在這裡，出現了文字的錯誤。個人應該是『齊景公有馬千駟，死之日，民到於今稱之。伯夷叔齊，餓於首陽之下，民無得而稱焉，其斯之謂與？』實際上孔子對於『齊景公』的這個諡號是有自己的看法的，孔子說：『吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也』，應該說古人對於諡號是相對嚴謹的，而且是比較能做到實事求是，客觀公正，但是到了春秋時期，這種直道而行的良好風氣也受到了一定的影響，有時也會有失於客觀，往往出現褒貶不當，言過其實。

齊景公對孔子還是比較賞識的，但是齊景公對其思想學說和政治主張卻有着葉公好龍的一面，所以孔子最終也沒有齊國出仕，並得到真正的重用。對於其人的評價，孔子則說『見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。』他認為齊景公在諸侯之中還算是比較能做到這一點。同時齊景公對孔子還是禮遇有加的。【論語】中齊景公問政於孔子，同時【微子】篇也提到『齊景公待孔子，曰：「若季氏則吾不能，以季孟之間待之。」曰：「吾老矣，不能用也。」孔子行。』在孔子與齊景公的接觸中，很明顯，孔子是『吾見其人矣，吾聞其語矣』，也就是不管毀譽，『其有所試』。所以孔子認為對於齊景公做出『見善如不及，見不善如探湯』這樣的評價還是能接受的。畢竟孔子認為其還有『求賢以向善，納諫以去惡』值得肯定的一面。

但是對於人們一直稱之為齊景公，孔子還是不願苟同的。而對於伯夷、叔齊和泰伯而言，他們的共同之處就是『讓位』於兄弟，所以，孔子同樣說二位賢者『無得而稱』是有例可援的。孔子談到『伯夷叔齊，餓於首陽之下』有蓋棺論定之意，也是正所謂『隱居以求其志，行義以達其道。』雖然是『吾聞其語矣，吾未見其人也。』但在孔子看來是伯夷叔齊二人的確做到了『志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。』

他通過對比齊景公和伯夷、叔齊，所以最後他說：『其斯之謂與？！』在這裡『謂』和『孔文子何以謂之文也』的用法是一樣，就是取諡號的意思。孔子這一句話就是說：『這算是什麼諡法啊？！』或者說『如果齊景公可以諡之為景，那麼伯夷、叔齊二人能夠給他們什麼諡號呢？』在孔子看來『隱居以求其志，行義以達其道』方能謂之為『景』，應該說這跟【逸周書】關於『景』的諡法之一『布義以剛』的說法還是符合的。孔子說齊景公有馬千駟，正是說明其貪慾之重，而對叔齊和伯夷二位賢者來說，『餓於首陽山下』，正是『無欲則剛』，『布義以剛』。 故而【論語】此章中『齊景公有馬千駟，死之日，民到於今稱之。伯夷叔齊，餓於首陽之下，民無得而稱焉。』一句，恰恰是把孔子對於齊景公和伯夷、叔齊的評論給互為顛倒了。

16.12【陳亢問於伯魚曰：『子亦有異聞乎？』對曰：『未也。嘗獨立，鯉趨而過庭，曰：「學詩乎？」對曰：「未也。」「不學詩，無以言。」鯉退而學詩。他日又獨立，鯉趨而過庭，曰：「學禮乎？」對曰：「未也。」」不學禮，無以立。」鯉退而學禮。聞斯二者。』陳亢退而喜曰：『問一得三：聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。』】陳亢問（孔子的兒子）伯魚說：『您（在你父親那裡）又聽到了特別的教導嗎?』孔鯉回答說：『沒有。有一次他獨立站在堂上，我快步從庭中走過，他說：「學詩沒有?」 我回答說：「沒有。」他說：「不學詩，就不懂得怎樣說話。」我回去就學詩。又有一天，他又獨立站在堂上，我快步走過庭院，他說：「學禮沒有?」 我回答說：「沒有。」他說：「不學禮就不懂怎樣立身。」我回去就學禮。我就聽到這兩次。』陳亢回去高興地說：『我問一件事，得到了三點收穫：聽到了關於詩的道理，聽到了關於禮的道理，又聽到了君子不偏愛自己兒子的事。』

陳亢即子禽，也即在【學而】中那位向子貢追問『夫子至於是邦也，必聞其政。求之與？抑與之與？』那一位。這位學生是比較『敢於』提問的，如在【子張】篇，他又十分冒昧地對子貢說『子為恭也，仲尼豈賢與子乎？』由於他說這樣的話，甚至稱孔子為『仲尼』，所以有一些觀點不認為其是孔子的弟子，而認為他是子貢的朋友。在這一章里，子禽想當然地開口就追問孔鯉：『你又得到了什麼特別的教導嗎？』一個『亦』字，其言下之意，作為孔子的兒子，在學問上得到父親的格外的關照和指點，是很正常的事情。於是孔鯉提到父親有兩次一個人獨自而立，也就是孔子不與眾弟子等在一起時。這兩次孔子分別問『學詩乎？』、『學禮乎』，說明孔子在此之前，並沒有給自己的兒子講過詩，講過禮，否則不必有此問。但是『不學詩，無以言』、『不學禮，無以立』在【論語】這樣的類似觀點是比較常見的，也不是什麼『異聞』。如：『小子，何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。』等等不一而足。

所以，子禽退而喜曰：『問一得三：聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。』應該說，子禽提問之時，作為子貢的朋友，當是初入孔門或者對於孔門還抱着觀察的態度。而且他提到的三個問題有可能均是在對於孔子，對於孔學還相當不了解地情況下說的。

16.13【邦君之妻，君稱之曰『夫人』，夫人自稱曰『小童』，邦人稱之曰『君夫人』，稱諸異邦曰『寡小君』，異邦人稱之亦曰『君夫人』。】國君的妻子，國君稱她為夫人，她對國君自稱小童。國內的人稱她叫君夫人；對他國人講則稱寡小君，他國人稱她也叫君夫人。

按照【禮記】中【曲禮】的說法：『天子之妃曰後。諸侯曰夫人。大夫曰孺人。士曰婦人。庶人曰妻。公侯有夫人，有世婦，有妻，有妾。夫人自稱於天子，曰老婦。自稱於諸侯，曰寡小君。自稱於其君，曰小童。』所謂『稱諸異邦曰「寡小君」』是指其對於其他諸侯的自稱。至於其對於邦君的自謙之稱『小童』，許多人認為這是孔門有意在貶地婦女，他們認為小童即『未成年人』之意。但是按照同樣的說法，【禮記】云：『夫人自稱於天子，曰老婦』，當作何解？難道是『老年婦女』？所以，這種說法是站不往腳的。

【論語】為何極其突兀地出現這樣一章，往往令人百思不得其解。這一章的內容首先沒有『子曰』置之於前，並不見得是孔子之語。同時，有一些觀點認為從內容的關聯角度而言，似乎並不是【論語】的原本內容，純屬竄入之章。但是有一些觀點，認為此句亦出現【論語】合編之前的【魯論】、【古論】之中，所以上述觀點並不能成立。

應該說，當時諸侯的婚姻往往有強烈的政治色彩，實質也是諸侯國與諸侯國之間，諸侯國王與各種政治勢力之間利益結盟的重要方式。應該說，當時居上位者的婚姻，特別是天子、大夫、公侯，與現在是極其不同的，其婚姻本身就是政治行為。古人當然明白這背後的複雜利益的糾葛對於當時政治無孔不入的必然影響。所以，作為天子之家，諸侯之家在這方面應該是比較慎重的。其實所謂『修身、齊家、治國、平天下的說法』也是這樣來的。這種觀念自然而然，也在天子、諸侯妻室的稱謂上表現出來了。個人臆斷，可能是因春秋時期，諸侯婚聘之失禮和混亂，可能在其夫人稱謂上也混亂了。【季氏】篇末強調這一點，則很可能仍然是強調『禍在蕭牆之內』之意。意即諸侯國君如若不能正其家室，朝政之亂必起於宮闈之內。這樣的事例在春秋時期是屢見不鮮的。

所以，不管是自稱『老婦』、『小童』和後來的『小子』、『老朽』等等自謙之詞一樣，並沒有強烈地貶低人格之義。而且不管夫人如何自謙，諸侯則一律稱之為『夫人』，至於後世所謂『賤內』、『拙內』、『拙荊』之類的習稱，這個『賤』、『拙』首先還是說話人自身的謙詞，如『拙內』即『拙人之內』之意。當然，在古代，女性社會地位特別是政治地位，不及男性是顯而易見的。但是嚴重到了人格上低人一等，人身上失去自由，甚至變相加以迫害的地步，嚴格來說，是宋明以後的事情。在秦以前，雖然同樣是男權社會，但是男女之間相對來說，要平等很多。

孔子之所以特別關注大夫家政，主要是魯國等諸侯國比較普遍地出現了『政逮於大夫』並導致了『陪臣執國命』這樣的問題，所以，三桓的家政往往與國政牽涉在一起。孔子說：『禍在蕭牆之內』本意就是指大夫的家臣不得力，自然也是包括自己的兩位弟子。不管是如同冉求一樣失職，還是如同陽虎一樣越位，最終的結果是一樣的『遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也』，甚至本身就是禍害之根源。當然，【論語】借孔子之口更加強調家臣作亂的一面，指出『君子有三戒』，『君子有三畏』，『君子有九思』都是強調作為君子要時時檢點自身、恪守職責、深明事理。當然君子不管是作為大夫、還是家臣，不管是在朝，還是在野均應當如此。

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