孔子不是標題黨--【論語☆子張第十九】串讀

【子張】一篇記錄的均是孔門弟子的言論，包括子張、子夏、子游、曾子、子貢。但是從子張、子夏、子游、曾子的言論的內容來看，此時各位弟子已經自立門派，形成自身的主張，並招收弟子，傳播孔學，並推動了儒學正式的形成。故而其言論的內容，已經多為教誨他人之語，而非當初向孔子請益之辭，且往往有自身所側重和獨到的見解。從中讀者可了解孔子去世之後，孔門一分為八，各門各派之間的微妙分歧。正如子貢所言，『文武之道，未墮於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。』其實對於孔門而言，何嘗不是如此。孔子雖已經離開人世，亦不曾著書立說，但是孔門精義，未能墜地，同樣在於人。弟子中的『賢者識其大，不賢者識其小。』同樣也是莫不有夫子之道。

19.1【子張曰：『士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。』】子張說：『作為一個士當國家遇到危難，能夠完成自己的使命，得到利益，能夠思考是否符合道義，祭祀時能夠心懷誠敬，居喪時能心懷悲痛，他就可以被任用了。』

所謂『見危致命』並不是說一定要獻出自己的生命，而是指完成自己的使命。當然這裡的使命，既是指作為君子應該擔負的道義，也是指君王授予的具體使命。【憲問】篇亦云：

子路問成人。子曰：『若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。』曰：『今之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。』

其中孔子所云：『見利思義』、『見危授命』與本章中『見得思義』、『見危致命』的基本含義是相同的。孔子指出君子有九思時亦有『見得思義』之語。

所謂『祭思敬，喪思哀』孔子在【八佾】篇里就已經指出『居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。吾何以觀之哉！』故而子張作孔門弟子在這裡強調這一點。祭禮和葬禮是古人是為重要的禮儀。所以子張突出強調此二者，亦是理所當然。

子張說『其可已矣』和孔子說的『今之成人何必然』有相通之意，同樣是提出了作為一個真正的士所必須具備的基本要求。在古語中『已』和『以』可通用，『其可已矣』即『其可以矣』，即『他可以被任用，使用』之意。

19.2【子張曰：『執德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡？』】子張說：『信仰和堅持道德不能做到專一，不能做到發揚，如何算得上有，如何算得上亡。』 孔子也說：『人能弘道』，主張『行義以達其道。』但是如果『執德不弘，信道不篤』是無法做到的。一般認為『焉能為有，焉能為亡？』是說這樣的人對道義的推行無足輕重，有之無益，無之無害。其實子張對【道德經】的思想吸納還是比較多的。在這裡，子張所指的『德』和『道』應該是指簡本【老子】的『道』和『德』。簡本【老子】亦云：『天下之物生於有，生於亡。』在簡本老子裡把『有』和『亡』均作為天地之道。所以子張在這裡說，如果天地『執德不弘，信道不篤』，則不能創生萬物。如果作為一個人『執德不弘，信道不篤』，那麼他也無法創立那些應該創立的，無法滅亡那些應該滅亡的，當然也就包括了一個王朝的興替。子張與孔門其他的弟子的不同之處之一就在於，他的思路往往更加深遠，眼界往往更加開闊。比方說，文武二王如果『執德不弘，信道不篤』，那麼也不會周朝的興起和商朝的滅亡。

子張這個人物的品性在【論語】相關章節已經多次論及,此處不再重複,可參見【先進】、【顏淵】、【衛靈公】等篇。【孔子家語】亦云其『為人有容貌資質，寬沖博接，從容自務，居不務立於仁義之行，門人友之而弗敬。』所謂『從容自務』即是指子張通過對於【道德經】【書】等古籍的研習，對於古人的思想往往有自身獨特的理解，所以『居不務立於仁義之行』。這裡的『仁義之行』當然是指孔門弟子對於『仁義』的理解。在顏淵死後，孔門弟子中談到對於『道』在理論上造詣，子張應該是首屈一指的，但是在孔門弟子眼中，子張對於『道』和『德』的理解，似乎偏離了孔門的主旨。子張之儒按照一些觀點，實質上已經是墨家思想的源頭。

【子張】在篇首還是以『不以人廢言』的公正立場，載錄了子張的言論。當然在接下來的章節里，【論語】也記錄了子游和曾子對於子張之不足的客觀評論，正所謂『不以言舉人』。孔子說：『吾之於人也，誰毀誰譽。』對於子張，孔門後學還是做到了『直道而行』的公正立場。

19.3【子夏之門人，問交於子張。子張曰：『子夏云何？』對曰：『子夏曰：可者與之，其不可者拒之。』子張曰：『異乎吾所聞。君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，於人何所不容；我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？』】

子夏的弟子向子張請問如何結交朋友。子張說：『子夏是怎麼說的？』弟子答道：『子夏說：「可以交往的就和他交往，不可以交往的就拒絕他。」』子張說：『我所聽到的和這些不一樣：君子既尊重賢人，又能容納眾人；能夠讚美善人，又能同情能力不夠的人。如果我是十分賢良的人，那我對別人有什麼不能容納的呢？我如果不賢良，那人家就會拒絕我，又怎麼談能拒絕人家呢 ？』

【季氏】一篇云：

孔子曰：『益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。』

【陽貨】一篇亦云：

子貢曰：『君子亦有惡乎？』子曰：『有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。』曰：『賜也亦有惡乎。惡敫以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。』

所以，子夏云：『可者與之，不可者拒之』是順理成章的事情。其實，子夏在【顏淵】篇亦云『商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也。』其提出『四海之內皆兄弟也』亦有子張所言『君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能』之意。所以子夏在這裡的『可者與之，其不可者拒之。』和孔子所云『忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。』相去並不遠。其實子夏說『可者與之，其不可者拒之』的態度往往是更加實現的，其中也包含了對於同一個人值得交往的方面就跟他交往，不值得交往的方面就加以拒絕，正所謂『磨而不磷，涅而不緇』之意也。

但是子張則云『異乎吾所聞。』按照子張『尊賢而容眾，嘉善而矜不能』的觀點，即使對於子夏的觀點不能完全贊同，也應該多有包容、勸勉之語，何必非要另成一說，以顯得標新立異或更上一層，反倒難以自圓其說。所謂『我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？』就是說如果一個人只想比自己賢德的人交往，那麼自己作為不賢者，誰又來和自己交往呢？問題是子張在前面又指出『吾之大賢與，於人何所不容』，按照這個邏輯，一個人如果不賢，卻只想結交賢者，那麼也會被大賢所容納，不至於落到『人將拒我』的地步，而且凡是不拒絕自己的想必均是大賢。如果這個『人將拒我』這個說法要成立，只能說明世上本無『大賢』。所以子張之說，本身也存在一個悖論。

帛本【老子】雖云『善行，無轍跡；善言，無瑕謫；善數，不用籌策；善閉，無關楗而不可開；善結，無繩約而不可解。是以聖人恆善救人，故無棄人；恆善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。』且不說其文字之誇張，將之放在聖人治國、安邦、平天下的層次倒還有一些道理，如果是放到交友這樣的日常生活層次，恐怕往往是空洞無物、甚至是破綻百出。比方說子張一番交友之論，貌似『善言，無瑕謫』，但實則正如同上面所分析，於事於理均是說不通的。所以，孔子說『師也過』，【論語】說『師也辟』，的確是有例為證的。

19.4【子夏曰：『雖小道，必有可觀者焉。致遠恐泥，是以君子不為也。』】子夏說：『即使是小道，必然也有可以觀鑒的地方。但是想走長遠的路，則擔心其泥濘不堪，因此君子不這樣做。』
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子夏在這裡所說的『小道』大概是指日常之道，包括各種技能、技藝。把小道解釋為『異端』則不妥。孔子固然說過『攻乎異端，其斯害也已。』不過強調做事情不能走極端而已，如『學而不思』，『思而不學』就是『攻乎異端』、如『過猶不及』正是『其斯害也已』等等。
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' m7 D2 a' S5 [0 E, s孔子一再教誨子夏『汝為君子儒，無為小人儒』、『無欲速，無見小利』，在孔子的長期教育下，子路也認識到『致遠恐泥』，所以君子不為小道，但是強調小道對社會生產的現實意義，故而其云『必有可觀者』正所謂『百工居肆以成其事，君子學以致其道。』『致遠恐泥』正是說『君子謀道不謀食，憂道不憂貧。』但是作為求學之人因為各種各樣的小道能夠帶來眼前的現實利益，所以習小道，往往也使自己『見小利』而陷入其中而不能自拔，故而『大事不成』。子夏在這裡把『小道』比喻為『小徑』，正是如同小徑一樣雖然便利，但是往往使人陷入泥濘之中，無以致遠。【道德經】亦云：『大道甚夷，而民好小徑。』所以君子是不會這樣做的。
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19.5【子夏曰：『日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。』】子夏說：『每天能知曉一些自己不曾學習的內容，每月都不會忘記自己已經學會的東西，就可以稱得上好學了。』其實真正做要這一點，唯有兩條『溫故而知新』、『學而時習之』。用子夏自己的話說就是『仕而優而學，學而優而仕。』

5 z8 g3 h) ]& n3 E; k& ]! b19.6【子夏曰：『博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。』】廣博的學習使自己的志向更加堅定，逐層的請教使自己的思想更加接近，仁德就在其中了。』
一般往往把『博學而篤志』理解為『博學而強識』是不妥的，跟後面的『仁在其中矣。』在語意上沒直接的關聯。而『切問而近思』中切應該通『砌』是指循序漸進的深入請教，從而使自己的思想認識能夠一步一步的接近『道』。所以，子夏最後說：『仁在其中矣。』
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6 {8 }" W' T& J5 |19.7【子夏曰：『百工居肆以成其事，君子學以致其道。』】子夏說：『工匠在作坊里來完成自己的工作，君子通過求學來掌握道。』子夏認為君子要完美自己的思想和完善自己的德行，就如同工匠的一件完美作品一樣，必然包含背後反反覆覆的精雕細琢。

19.8【子夏曰：『小人之過也必文。』】子夏說：『小人對於所犯的過錯必定要加以掩飾。』

19.9【子夏曰：『君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。』】子夏說：『君子時往往給人三種變化的感受：遠遠地看上去顯得莊重嚴肅，親近地接觸他，流露出溫和，聽到他的言論時，卻發現他又很嚴厲。』很可能孔子就是這樣，【述而】云：子溫而厲，威而不猛，恭而安。

其實這也是古人由來已久的一種修養追求。尚書就有『九德』之說，但是這九德的提法是很耐人尋味的，體現出一種真正的『中和』的意境。這九德即『寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，儉而廉，剛而塞，強而義』這種不偏不頗的『中行』思想是由來已久，實質上這九德之中，往往涉及一個人性格上的適中，如『直而溫』等等，應該說這是『致中和』這一觀念的真實含義。『中和』一詞，則最早見於【荀子】之【王制】篇。其文為 『公平者職之衡也，中和者聽之繩也。』亦指寬猛相濟。【中庸】上云『喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。』並以至於到了『致中和，天地位焉，萬物育焉。』與其說得神乎其神，還不如『九德』之說來得直白、樸實、全面。【中庸】這種提法是不足為取的。一個人性格培養和一個人道德修養固然是緊密關聯的，但是把兩者混同起來則是不可取的。進而把性格培養理解為人為地抑制各種情緒，甚至把之凌駕於道德意識的培養之上，人為的上升到『天下之大本、天下之達道』的程度，並把之與中庸之道扯在一起，則是極其荒謬的。這本身就有背於中庸之道，按照孔子的話說正是『攻乎異端，其斯害也已。』孔子想必不知『致中和』為何物，當喜則喜，當怒則怒，當哀則哀，當樂則樂，但是同樣做到了『中庸之道』。【中庸】試圖把道家後來發展為靜坐的養身之術和儒家後來發展為中庸之道的修身之說兩者揉合起來，實際上是徒勞無益的，但是其反映出一種儒道合流的思想趨勢，同時也把孔子生前所排斥的宗教神秘主義觀念引入了儒學，使得儒學在東漢時期一度曾經發展為儒教神學。【中庸】隱含着一定的宗教色彩，是無庸置疑的。在宋朝時期對【中庸】發生興趣，並第一個研究它的，就是當時有名的方外之士釋智圓，自號中庸子，並著有【中庸子經】，似乎有以此文為突破口，融合佛、儒兩家之意，當然釋智圓畢竟是佛門弟子，但這恰恰說明【中庸】的思想體系與宗教意識必有暗合之處。

所來宋朝理學家，再次引佛、道入儒時，【中庸】原本不過是禮記中的一篇，卻被程頤等人格外加以重視，朱熹更是將之和【大學】、【論語】、【孟子】一起列入【四書】，成為儒家經典中的經典，並云：『此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之於書，以授孟子。』更是荒謬之談。首先，子思卒於公元前402年，孟子生於公元前372年。兩個面都沒有見過，子思何以以授孟子？其次，在孟子的思想中跟【中庸】也沒任何關聯，【孟子】一書提及任何『中和』、『中庸』之說。還有一個重要的理由，【中庸】的作者也並不是子思，即使有子思的言論在其中，但是【中庸】一文修編是漫長的，其成形當是漢朝武帝前後之事。應該說，在漢代以前，孔子的中庸思想並沒有引起太大的重視。最後，而朱熹所謂『心法』一說，本是佛家用語，指經典以外傳受之法，以心相印證。而佛道思想對於儒學浸染恰恰是宋朝理學主要特徵，其實正是因【中庸】曾經被釋智圓這樣的佛門中人所重視，故而引起了宋朝理學的重視，當然宋朝理學家們是反其道而用之，大力發掘和抬高【中庸】，從而使儒學變成了理教。宋朝理學的特徵之一，它的世界觀是道家的，它的認識論是佛家的，它的價值觀是儒家的。儒學實質上也就演變成了一門入世的宗教，也正是藉助於這種隱蔽的宗教意識的威力，儒學得以從宋朝以後，作為封建社會正統思想地位得到了鞏固，變得不可動搖。但是朱熹理學所包含積極因素並沒有隨之彰顯，反而變得更加反動和腐朽，而其宗教色彩也越來越顯露出其陰暗的一面，其扼殺人性、鉗制思想、禁錮自由、麻痹意志的作用往往無所不用其及，成為維護和強化封建專制的可怕工具。

宗教觀念自身革新之難，人所共知，儒學一旦發展為準宗教的性質，則其也必然再無力從內部突破自身。如果不是遇到外部巨大的衝擊，使之發生結構性的粉碎，儒學也終將無力自身解放出來。但是被理學所遮蓋的中國本土一時是無法產生這種力量，所以經曆元、明、清三朝之後，只到列強入侵，西風東漸，國人方睜開睡眼，在一而再，再而三地沉痛的事實面前，有志之士終能有所覺醒。儒學和其所謂如同活祭的正統地位、准宗教意識一併被打倒也是必然的，否則儒學也不可能被真正解放出來。儒家思想的真義通過抽絲剝繭、正本清源、洗盡幾千年來所覆蓋的沉渣和粉飾，其最初的真實面貌也必然會顯露出來，而其所包涵的積極價值也必將被時代所重新認識。但是以崇拜代替信仰，以迷信代替思考，以盲目代替激情，以教條代替原則的傾向仍然是值得加以警惕的。

   

回過頭，繼續解讀本章，宋明理學一直認為把『靜坐』作為重要的修身之道，認為『靜坐修行』是『致中和』的必由之路。但是孔子恐怕不知靜坐為何事，通過對於【論語】的解讀，正如孔子『溫而厲，威而不猛，恭而安』一樣，君子之所以如此，是君子泰而不驕、矜而不爭、貞而不諒、仁而不佞等等這樣品性所決定的。孔子說『君子不重則不威』，所以言行舉止無不端莊穩重，故而『望之儼然。』孔子又說『君子和而不同』，強調『言忠信，行篤敬』，強調『禮以行之、遜以出之』，所以即之也溫。但是孔子同樣強調君子『義以為質』、『直道而行』、『以直報怨』、『危言危行』、反對『匿怨友其人』，主張『言思忠』，所以往往『聽其言也厲。』

19.10【子夏曰：『君子信而後勞其民，未信則以為厲己也。信而後諫，未信則以為謗己也。』】子夏說：『君子取得百姓的信任，然後才使百姓勞作，如果未取得信任，那麼百姓會認為是虐待自己；君子取得君王的信任，然後才會去勸諫，如果未取得信任，那麼君王會認為是毀謗自己。』

孔子說：『人而無信，不知其可。』子夏所云這一章，對孔子這一觀點較好的解釋之一。同時這一章，也可以視之為對孔子『必也先正乎其名！』思想相關具體說明。孔子的『正名』思想實際上就是『取信於人』，否則『名不正，言不順。』

19.11【子夏曰：『大德不踰閑，小德出入，可也。』】子夏說：『在大德上不逾越界限，在小德上有所出入，是可以的。』如果子夏觀點是主張兩害相權取其輕或行大仁不顧小義。這樣的觀點，孔子也是贊成的，如【憲問】篇所云：

子路曰：『桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？』子曰：『管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！』

子貢曰：『管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。』子曰：『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其披髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。』

如果是針對一般的弟子而言，其也不可能一上來就具備所謂的『大德』，所以往往必須從『小德』入手。作為平常之人，往往也沒有什麼展示『大德』的機會，如果再加上『小德』有虧，搞不好就是一無是處。

如果『大德』指公德，『小德』指『私德』，這樣的說法也是不妥當的。當然，如小德出入，是指不拘小節，還是可以理解的。但是正如孔子所言『知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。』

當然孔子對子夏說過：『汝為君子儒，無為小人儒。』並云：『師也過，商也不及。』子夏固然有過於現實的一面，但是他的觀點往往並不是絲毫沒有道理。

19.12【子游曰：『子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣。抑末也，本之則無，如之何？』子夏聞之曰：『噫，言游過矣！君子之道，孰先傳焉，孰後倦焉。譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也。有始有卒者，其惟聖人乎？』】子遊說：『子夏的弟子，認為做些打掃和迎送客人的事情就可以了。這些不過是末節小事，根本的東西卻沒有學到，這怎麼行呢？』子夏聽了，說：『唉，子遊錯了。君子之道先傳授哪一條，後傳授哪一條，這就像草和木一樣，都是分類區別的。君子之道怎麼可以隨意歪曲呢？能夠有始有終的，只有聖人吧！』

子夏的意思就是說，指望人皆堯舜是不可能的，人和人差別就如同草和木一樣。只有聖人才能做到在道德的修為層次上有始有終。按照今天的說法，就是對於一個人，應該是首先進行理想信念教育呢？還是首先進行基本道德教育呢。更直白的說，就是對於一個人，我們首先應該教育他『為人民服務』，還是首先應該教育他『排隊上車、給人讓座』。通過幾千年的社會教育實踐，不得不說，子夏的觀點是正確的，也是現實的。

記得當初，往往孩子在幼兒園裡就是高唱『我們是事業的接班人。』結果到了大學還不知道『坐車要讓座，打飯要排隊。』當了領導幹部，往往還要教育其『不得淫人妻女』、『不是自己的東西不要拿』。當然，現在這種教育錯位的傾向有所改觀。應該說，理想和信仰教育在人生任何階段都是必須的，從娃娃抓起也沒有錯，但是應該採取分層次，分年齡的教育方式，而作為一個公民的基本道德教育是任何年齡，任何層次所必須的，反而應該適當地加以突出。至於『事業的接班人』這樣的教育還是側重於針對社會精英更加現實。按照子夏的說法，能夠從『紅燈停、綠燈行』這樣的『進退』開始，到最後接受『天下為公』這樣的道德教育，也只有這些『社會精英』了，正所謂『有始有卒者，其惟聖人乎！』

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19.13【子夏曰：『仕而優則學，學而優則仕。』】子夏說：『做官，精力有餘時，那麼可以去學習；學習，能力有餘時，那麼可以去做官。』

一個君子去做官，其實和子夏所云『百工居肆以成其事』的道理是相通的。仕的本義是做官，但是仕在當時已經具備了『做事，興事』的引申含義。（另一說：『古通「事」。【詩•大雅】武王豈不仕。【注】仕，事也。』君子出仕，就是為了把自己的思想和主張付諸社會實踐，用孔子的話說就是『安人』、『安百姓』。對於一個具體的職務，通過一定時間的實踐，在能力上顯得遊刃有餘，故而在精力顯得綽綽有途時，那麼應該繼續學習更深的層次，而不能陷入停頓，進一步增強自己的能力和本領。

一個君子去為學，其實和子夏所云『君子學以求道』，但是學習到了一定的層次，具備了一定的素質和修養，一定有能力和本領，能夠勝任一定的職務時，或者更高的職務時，作為君子就應該積極的謀求出仕，或者升職，從而把自己學習到的知識，運用到社會上。

在先秦時期，並沒有後來的科舉制度。士人一邊做官，一邊為學現象是比較普遍的。比方說，冉有、攀須等人在進入孔門之前，就已經是季氏的家臣。孔子對冉有的評價是『求也藝』，可見冉有對於做一個家臣還是綽綽有餘的。冉有進入孔門後，一直堅持在孔子的教誨下進行學習，並且向孔子請教政事。正所謂『仕而優則學』

另外一類，則在年輕時，首先進入孔門學習，如閔子騫、子游、子夏等。孔子認為學業有成，遇到合適的機會，往往通過自己的影響，推薦和指導，甚至有時是勸說，自己的弟子積極出仕。正所謂『仕而優則學』

但於孔子說:『學，祿在其中矣』，反對『非求益者』、『欲速成者』，認為『三年學不至，於谷不易得也』。子夏所云『學而優則仕』也包含了這樣一個前提，就是『優』，也就是能夠勝任自己的職務。

【先進】篇云：

子路使子羔為費宰，子曰：『賊夫人之子。』子路曰：『有民人焉，有社稷焉。何必讀書，然後為學。』子曰：『是故惡夫佞者。』

【雍也】篇云：

季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：『善為我辭焉。如有復我者，則吾必在汶上矣。』

孔子反對子路使子羔為費邑宰，認為這樣做是害了別人的兒子。就是因為子羔此時還未能『學而優』。同樣是費邑宰，閔子騫拒絕季氏之召，但在孔子的勸說下，最後還是出仕了一段時間。

『仕而優則學，學而優則仕』的傳統在後來的科舉社會裡還是得到了體現，應該說，比方說唐宋八大家，宋明理學家，均通過科舉進入仕途，然後邊為官，邊為學，成為一代宗師。

值得一提的是，作為學者一邊出仕謀職，一邊教書育人的現象在古代社會裡也是比較普遍的。其弟子也通過科舉進入仕途之後，往往出於門戶之見，也帶來了黨爭等等一系列負面的影響，甚至學術之爭，往往和政爭糾纏在一起。宋朝的黨爭就是比較明顯的例子，往往也存在許多的弊端。進入現代社會，應該說『仕而優則學，學而優則仕』，特別是『仕而優則學』的傳統仍然值得現代教育制度所借鑑。

19.14【子游曰：『喪致乎哀而止。』】子遊說：『喪事做到盡哀也就可以了。』

據說子夏晚年喪子，悲痛不已，最終雙目失明，離群索居。【論語】亦可能借子游之語，有感而發。子游之說在這裡是緊緊抓往『禮之本』。

【八佾】篇云：

林放問禮之本。子曰：『大哉問！禮，與其奢也，寧儉，與其易也，寧戚。』

子曰：『居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。吾何以觀之哉！』

春秋時期的禮儀往往失去了古禮的精神實質，往往成為了空洞而又鋪張的儀式。而子游在孔門弟子中是比較注重考問人的精神層面的。以喪禮而言，當時最大的問題就是一方面是臨喪不哀，另一方面是厚葬成風。對於這種易而不戚、奢而不儉的『鄉愿』之俗，孔子是加以抵制的，認為其違背了禮的根本精神。【先進】篇通過顏回之死，表明了孔子對於喪禮的基本立場和原則。【先進】篇：

顏淵死，顏路請子之車以為之槨。子曰：『才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之後，不可徒行也。』

顏淵死，子曰：『噫！天喪予！天喪予！』

顏淵死，子哭之慟。從者曰：『子慟矣。』曰：『有慟乎？非夫人之為慟而誰為？』

顏淵死，門人慾厚葬之。子曰：『不可。』門人厚葬之。子曰：『回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。』

對於顏回之死，孔子一方面傷心到了『天喪予』、『哭之慟』的地步，另一方面卻反對『門人厚葬之』。孔子說：『死，葬之以禮，祭之以禮。』對於孔子而言,這個禮,既包括對於親人,對於生命的真摯情感,也包括其作為禮儀的具體表達方式。而這種發自於內心的情感，才是禮的根本。

【述而】篇云：『子食於有喪者之側，未嘗飽也。子於是日哭，則不歌。』

【子罕】篇云：『子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少必作，過之，必趨。』

均是這種為人至誠的心態自然流露。至於具體的禮儀操辦，孔子則認為不得違背古禮，但是如果是新禮儀和習俗，從有利於節儉出發，孔子也能理所當然地接受。【子罕】亦云：

子曰：『麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。』

但是節儉並不代表孔子小器和吝嗇，【鄉黨】亦云：『朋友死，無所歸，曰：「於我殯。」』

孔子對於喪禮是十分重視，是不言自明的，甚至主張『三年之喪』，而且毫不讓步。但他更多地側重於人的心態和情感，而不是鋪張其事，大操大辦。【子罕】篇云：

子疾病，子路使門人為臣。病閒，曰：『久矣哉，由之行詐也。無臣而為有臣，吾誰欺，欺天乎？且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎。且予縱不得大葬，予死於道路乎？』

不光是子游繼承了孔子的觀點，本篇中子張亦云：『士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。』

儒家後來主張厚葬，墨家後來主張薄葬。【韓非子】云，『墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以為儉而禮之。儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。』應該說是各擇了孔子之說的一端。如果按照孔子的自身的觀點，若『冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三年』，想必孔子必以『孝、儉』而禮之。因為這樣做，在孔子看來是符合『禮之本』的，正所謂『禮，與其奢也，寧儉，與其易也，寧戚。』

不管對於墨家的『服喪三月』、還是對儒家的『破家而葬』、『大毀扶杖』，從孔子生前的觀點來看，則均可能認為是不應該或者沒必要的。作為春秋時期的古人，孔子的喪葬觀固然具有其時代局限性，如三年之喪等等。然而進入現代社會，各種『鄉愿』之俗，違背禮儀實質精神的現象仍然是極其普遍的。對於孔子，與其在其是不是『復古』、『復辟』上一味盲目，不着邊際地糾纏，還不如通過精讀【論語】，從『喪葬』這樣的細節入手，細細品味，孔子對於『禮樂』精神實質的深刻理解。孔子首先是思想家，其思考的往往不是時代性的課題，而是人類的過去和未來。孔子作為教育家，其教誨的往往不是一時一事的知識，而是做人的最基本的道理。孔子的一些基本觀點放到現在依然是經得起檢驗的，不妨『直取而用之』，同時他結合時代的許多觀點雖然往往帶有先秦時期的時代色彩，但是仍然值得今人借鑑，不妨『剖取而用之』、『節取而用之』。在這個基礎上，做到『化而用之』。

19.15【子游曰：『吾友張也，為難能也，然而未仁。』】子遊說：『我的朋友子張可以說是難得的了，然而還沒有做到仁。』

19.16【曾子曰：『堂堂乎張也，難與並為仁矣。』】曾子說：『子張外表堂堂，難於和他一起做到仁的。』

   

19.17【曾子曰：『吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎？』】曾子說：『我聽夫子說過，人不能親自料理和備辦的禮儀，（如果有，）一定是在父母死亡的時候。』孔子這話是什麼意思呢?就因為父母雙親的去世,往往使得作為兒女的悲痛萬分,泣不成聲,悲不成行。至親至近之情往往就是這樣表現出來的。所以，對於喪葬時，種種複雜而又繁瑣的種種禮儀有時反而無暇顧及，對於各個方面來參加喪葬之禮的來賓也往往難以一一做到禮數周到。父母離世，孝子往往心慟如焚，出於神情恍惚，舉止木訥，甚至神志昏亂均是有可能的，此時安得顧及其他。孔子認為這樣是符合人之常情的。

一般認為孔子是說人只有在自己父母去世的時候，才能自然而然的把情感發揮到極致。但是孔子的本意並非如此。正是因為在父母離世之時，人的情感發揮到極致，往往以至於失去控制，無法自勝，所以在許多細節上無法親自料理和備力是可以理解的。比方說，親人入殮、出殯、入土時，孝子由於對父母的萬分不舍之心，甚至會伏屍，伏棺痛哭『阻攔』，在這種情況，一味要求子女『自致』，實際上有背於人的基本情感。所以，孔子說『人未有自致者，必也親喪乎？』

19.18【曾子曰：『吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，與父之政，是難能也。』】曾子說：『我聽夫子說過，孟莊子的孝，其他人也可以做到，但他不更換父親的舊臣及其施政措施，這是別人難以做到的。』

19.19【孟氏使陽膚為士師，問與曾子，曾子曰：『上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。』】孟氏任命陽膚做典獄官，陽膚向曾子請教。曾子說：『居上位者喪失了道義，百姓早就散亂不堪了。你如果能弄清他們的情況，就應當憐憫他們，而不要自鳴得意。』

陽膚是曾子的弟子，魯國的孟氏請他做魯國的典獄官。所謂『如得其情』也就說是『斷獄決訟』。曾子告訴他，因為居上者無道，老百姓也長期得不到應試有的教化，人民不古，民德散亂不堪。如果破獲了什麼案件，對於這樣的事情,特別是迫於生計而犯罪的平民百姓要持有同情之心，而不能自鳴得意。

19.20【子貢曰：『紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。』】子貢說：『紂王的不善，不像傳說的那樣厲害。所以君子厭惡處在下流的地方，(因為這樣會使)天下一切壞名聲都會歸到他的名下。』

19.21【子貢曰：『君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。』】　子貢說：『君子的過錯好比日月蝕。他犯過錯，人們都看得見；他改正過錯，人們都仰望着他。』

19.22【衛公孫朝問於子貢曰：『仲尼焉學？』子貢曰：『文武之道，未墮於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不學，而亦何常師之有？』】衛國的公孫朝問子貢說：『仲尼都學習什麼呢？』子貢說：『周文王武王的道，並沒有墮於塵土，仍然在世人心中。賢能的人明白其中的大道，不賢的人明白其中的小道，無一不是文王、武王之道。夫子有什麼不學習的呢？而且也哪有固定的老師啊？』

19.23【叔孫武叔語大夫於朝曰：『子貢賢於仲尼。』子服景伯以告子貢，子貢曰：『譬之宮牆。賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之雲，不亦宜乎？』】叔孫武叔在朝廷上對大夫們說：『子貢比仲尼更賢。』子服景伯把這一番話告訴了子貢。子貢說：『拿宮牆來作比的話，我的宮牆只有齊肩高，老師的宮牆卻有幾仞高，如果找不到門進去，你就看不見裡面宗廟的富麗堂皇，和房屋的絢麗多彩。能夠找到門進去的人並不多。叔孫武叔那麼講，不也是很自然嗎？』

叔孫武叔即魯國大夫叔孫州仇,是三桓之一。子服景伯亦是魯國大夫,他對孔子十分欽佩,跟孔門關係也很親密。叔孫氏認為子貢比孔子更加有才能，不是沒有原因的。子貢是孔子的弟子中比較通達的，論到經世濟用，其是首屈一指。孔子認為子貢是『瑚璉』之器。當季康子問他子貢能否從政時，他說：『賜也達，於從政乎何有！』所謂『達』者，在這裡是通達之意，也就是說子貢這個人通曉世情，權達通變，故而有較強的社會活動能力和實際影響力。再加之子貢這個人相當有經濟頭腦，『賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。』所以，一旦走上政治舞台，也必定是一個人物。所以司馬遷說：『子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。』即『存魯,亂齊,破吳,強晉而霸越。』司馬遷進而認為『：『七十子之徒賜(子貢)最為饒益，原憲不厭糟糠，匿於窮巷，子貢結駟連騎束帛之幣以聘諸侯，所至，國君無不分庭與之抗禮。夫使孔子名布於天下者，子貢先後之也。此所謂得執而益彰乎?』

所謂『子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變』，在春秋戰國時期，這樣的縱橫之士比比皆是。固然跟子貢的才能有關，但是根本的原因還是『道之將行，命也，道之將廢，命也。』應該說，正是當時的社會局勢構成了子貢出使的客觀前提條件。但是子貢的品行卻離不開孔子的教誨。作為子貢這樣的賢才能夠誠心誠意地歸入孔子的門下，說明只有孔子才能使其心悅誠服並終生得益。上一章談到子貢說文武之道『賢者識其大，不賢者識其小』。正是因為同樣的原因，所以，象叔孫武叔的真正不賢之人，只識得子貢這樣的小賢，而不識孔子這樣的大賢，也是情理之中的事情。另外，評價一個人物，往往既要從他當世之業出發，也要從他的千秋之功出發，兩者結來起來評價。叔孫州仇，被諡為武，從中亦可知，他對孔子的仁學想必定是不感冒的。孔子和三桓之間，本來就必然存在根本上的對立，故而叔孫武叔和孔子在許多根本的理念上必然完全不同，孔子以為然者，叔孫氏以為否，所以『叔孫武叔毀仲尼』是自然而然的事情。叔孫武叔對於孔子的學問正是也是抱着『道不同，不相為謀』的態度，子貢與其說叔孫武叔『不得其門而入』，還不如說其恰恰是背道而馳。