田義勇論：【論語】中的他知問題

論【論語】中的他知問題

【英文標題】On the Problem of Other-knowledge in The Analects

【作者簡介】田義勇，浙江外國語學院中國語言文化學院副教授，浙江大學人文學院博士後，杭州310028

【內容提要】 【論語】開篇就揭示了他知問題，在孔子的言行中也大量存在著他知障礙。但儒家總是把他知問題轉化爲自知問題，導致他知問題被取消。從中西比較的角度看，對儒家的這一偏頗進行反思是有必要的。從根本上講，他知認定的問題、他知障礙的產生，絕非僅靠自我單方面努力就能解決，它涉及他人的問題，更涉及到個社會認知機制、評價機制的合法性與合理性問題。從現時代的要求講，儒家哲學有必要正視他知問題，承認他者維度的合理性，闡揚他知的積極意義。

【日 期】2013-02-16

【關 鍵 詞】孔子/他知/自知/相互承認

對於國人來說，【學而】作爲【論語】的開篇是再熟悉不過了。然而，事物往往因熟視而無睹。【學而】看似簡單，細究起來卻內涵豐富。『學而時習之』，是同一主體的自我區分、自我提升問題。『學』是主體的初始狀態，『習』是主體的追加狀態；『習』是在『學』的基礎上進一步精思、鞏固、熟練和提高。『有朋自遠方來』，講的是不同主體的共處問題。『遠方』點明『朋』與『自我』之間的空間距離，但這裡不僅是空間距離。不同人乍然湊聚，必有素質高低、觀念差異與矛盾碰撞，相互之間的關係協調問題就凸顯了出來。『人不知而不慍』，是講主體之間的認知障礙問題。『人不知』表明溝通不暢，自我不被他者理解、認可與接受，這意味著主體之間的對話失敗。『人不知而不慍』，此事說起來容易做起來難。朱熹就說：『及人而樂者順而易，不知而不慍者逆而難，故惟成德者能之。』①

由此可見，【學而】不簡單，它依次揭示了同一主體內部與不同主體之間的關係問題。『學而時習之』主要是自我在不同階段的能力提升問題，可概括爲自知問題；『人不知而不慍』則涉及自我與他者之間的相互交往、相互溝通、相互承認的問題，可概括爲他知問題。自知問題當然重要，新我與舊我拉開距離，不斷超越自我，這是很緊要的自我發展。然而，單是自我發展還不夠，還需要把自我發展的結果作爲價值實現出來、展示出來，這就離不開自我與他者打交道，因此他知問題也非常重要。自我的價值、才華能否被他人與社會所了解和承認，這非常關鍵，因爲它直接決定著人生價值的實現程度。一個人再自我努力、自我提高，倘若得不到他人認可、得不到社會承認，則在社會中就很難立足、很難發展。可見，他知問題不是單個人的問題，而是自我與他者、個人與社會的關係問題，它也不單純是認識論的問題，而是牽涉到個人生存與發展、價值實現的根本問題。

歷來講【論語】者眾，但對他知問題還重視得不夠，也很少論及。儘管近年來也有人引入西方的主體間性概念來討論『仁』的問題，但多是從道德實踐角度講人際關係協調問題。本文講他知問題，是想突出不同主體之間的相互認知、相互承認問題，尤其是強調如何對待自我不被他人認同、承認的他知障礙問題，由此揭示這一問題在儒家傳統中被日益遮蔽乃至取消所導致的弊端，進而在中西比較的基礎上探討必要的、可取的應對之道。

一、他知問題在【論語】中的出現

直接或者間接提到他知問題的表述在【論語】中可謂大量存在著。孔子自身的經歷與遭際在【論語】中屢有述及，其中很多就涉及孔子本人被當時社會上的很多人理解或者誤解的問題。孔子有自知之明，【論語】中不乏夫子自道式的言論，然而是否被他人接受、認同則是由不得他的。

比如【述而】：『葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：「女奚不曰，其爲人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」』這段話表明葉公作爲外人是不了解孔子的，這是孔子不被人知的一個客觀事實。更值得重視的是，孔門內部、尤其是作爲重要弟子的子路也不能說就深刻認識了、理解了孔子其人。子路的無言以對表明其對於孔子在認知上存在著困難。不理解還是其次，更爲嚴重者，子路對於孔子甚至產生過懷疑與誤解，比如【雍也】：『子見南子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！』已經鬧到了要賭咒發誓的地步。

不光是子路，即使其他高徒，對孔子也未必能認識到位。比如【子罕】：『顏淵喟然嘆曰：「仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。即竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。」』這段話當然表現了作爲第一高足的顏回對於孔子的推崇以及自我謙抑，但也說明了孔子作爲認知對象而言是非常豐富、複雜的，有一種神龍見首不見尾的神秘感。顏回對於孔子尚難以明確定位與準確把握，就更遑論他人對於孔子的認識之如何遠離本真了。所以，基本上說，孔子生前就不被當時大多數人所認知、認同、認可。

然而，任何人要想實現自己的價值，總要經由他知環節，尤其是『士』這一階層，必須通過社會評價與承認機制來爭取自身的地位與權力，進而來推行自己的政治抱負。就當時來講，『士』的評價話語權首先掌握在國君、大臣這些人手中。在專制時代，個人的價值認定與實現程度，只能依賴於當權者的所謂『知遇之恩』。孔子周遊列國屢遭挫折，甚至有『陳蔡之厄』，本身就證明了這種他知機制的徹底失敗。有些當權者甚至公然蔑視、詆毀孔子，比如【子張】：『叔孫武叔語大夫於朝曰：「子貢賢於仲尼。」』下文又記載：『叔孫武叔毀仲尼。』這都表明孔子在當時的尷尬境遇與他知困境。

可悲之處還在於，孔子不僅在當權者那裡得不到認可，即使一般人對他也多有誤解，甚至給出否定的評價。比如【子罕】：『達巷黨人曰：「大哉孔子！博學而無所成名。」子聞之，謂門弟子曰：「吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣！」』又如【憲問】：『微生畝謂孔子曰：「丘何爲是棲棲者與？無乃爲佞乎？」孔子曰：「非敢爲佞也，疾固也。」』前者的否定性評價尚不那麼尖銳，後者以『佞』字來論孔子就簡直是一種侮辱了。因爲就孔子而言，他是最討厭『巧言令色』的，而如今卻被名爲『佞』，真可謂莫大的羞辱。所以，【憲問】亦記載了孔子的感嘆與無奈：『子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何爲其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！」』

凡此種種，都證明了孔子自身所遭遇的他知問題是多麼嚴峻。不僅門人弟子不能準確認識他、恰當評定他，而且上至當權者下至普通人也都對他有不同程度的誤解乃至惡評。那麼，如何看待他知問題？是漠然置之，還是正視？

值得注意的是，面對他知困境，面對誤解與不認同，孔子自己並未能做到『人不知而不慍』。孔子也有普通人的一面，他也會有牢騷無奈、內心委屈，甚至也想到過放棄，比如【公冶長】：『子曰：「道不行，乘桴浮於海。」』而且孔子自己一直渴望著他知，對於廣泛的社會認可抱有期待。他對『以道名於世』或『以道行於世』始終抱有幻想，而對籍籍無名、默默無聞的情況則明顯不甘。比如【子罕】：『子貢曰：「有美玉於斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？」子曰：「沽之哉！沽之哉！我待賈者也。」』其渴望之情溢於言表。【衛靈公】中有對於『名』的渴求：『子曰：「君子疾沒世而名不稱焉。」』【子罕】中又有對於『無聞』的警惕與『出名趁早』的提醒：『後生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。』

以上都表明，他知問題的確是【論語】中屢屢道及的問題。一方面，孔子自己渴求獲得社會認可，也積極地尋求被他人接納的途徑；另一方面，他確確實實遭遇了太多的他知挫折。從這個角度講，他知問題就是孔子一生邁不過去的那道坎，直接導致了他追求一生、顛沛一生的悲劇命運。

二、對他知問題化爲自知問題的反思

儘管【論語】開篇就已經揭示了他知問題，而且孔子一生都遭遇著他知障礙，但是在儒家思想系統里強調得更多的，卻是自知問題。甚至說，儒家總是有意無意地把他知問題轉化爲自知問題。這樣一來，他知問題就被自知問題遮蔽了，乃至說，被取消了，被從問題域中清除掉了。這一傾向在孔子那裡就已經存在著，而在後世更是愈演愈烈。對此傾向，就有必要深入反思。

我們先來看幾則【論語】中孔子對於他知問題的論述：

【學而】：『不患人之不己知，患不知人也。』

【憲問】：『子曰：「君子病無能焉，不病人之不己知也。」』

【衛靈公】：『子曰：「不患人之不己知，患其不能也。」』

【里仁】：『子曰：「不患莫己知，求爲可知也。」』

由這幾則可以看出孔子的基本思維模式、言說方式，其完整的格式可以概括爲：『不患……，而患……。』『不患……』是針對他知問題的否定式表述，認爲他知問題不足掛懷，自我不需要他知的支撐；『而患……』是針對自我而言的，是強調自我調整、自我修養的重要性，認爲關鍵在於彌補自我的缺陷(『不知人』、『無能』、『不能』)，只致力於營造他知的可能性(『求爲可知』)。然而一方面，既然他知問題屢被道及，這一事實本身就說明孔子對於他知問題的無可迴避，從反面證明了他知問題在孔子心目中的重要地位。因爲從根本上講，他知始終是自我修養的目標，自我強化自己最終仍是爲了他知，只是暫時地不被他知而已。但另一方面，孔子又對他知問題一味採取『不患』這樣的否定態度，於是他知問題就又被屏蔽掉了，被置換爲『己不知』、『己不能』的問題。這樣，他人問題、外界問題單純歸咎爲自我問題，只需做好自己，他知與否根本無需過問。朱熹斬釘截鐵地說：『「人不知而不慍，不亦君子乎！」自是不相干涉，要他知作甚！自家爲學之初，便是不要人知了，至此而後真能不要人知爾。』接著又說：『「人不知而不慍」。爲善乃是自己當然事，於人何與。譬如吃飯，乃是要得自家飽。我既在家中吃飯了，何必問外人知與不知。蓋與人初不相干也。』②話雖講得高妙，但『爲學』與『爲善』的問題是否就與他者徹底絕緣呢？周全的講法應該是這樣：先以自我修養爲主，暫時不考慮他知，以免分心干擾，只要自我努力，最終會被他者認可，即是說，自我與他知只是先後、主次問題，但從根本上講是一致的，而非漠不相關、乃至根本對立的關係。

真正來講，他知問題是主體之間、個人與社會之間雙向溝通、相互認知、相互承認的問題，它涉及自我與他者、個人與社會的兩個方面、兩個環節。他者作爲自我的異己者，必然與自我有區別，作爲獨立的存在者絕非可有可無，絕不可無視，而他者本身就是決定自我存在的密不可分的因素。自我存在的價值絕非僅靠自我單方面確證就能決定，而必須依賴於他者的他知認定。同樣，他知認定的問題、他知障礙的產生，絕非僅靠自我單方面努力就能解決，它涉及他人的問題，更涉及整個社會認知機制、評價機制的合法性與合理性問題。比如當時世人對於孔子的諸多誤解，就不單純是孔子自己的問題，也不是單憑孔子自我修養就能解決的問題。從根本上講，他知問題之所以成爲嚴重的認知障礙，導致聖人賢士不受認可、不被重用，是因爲當時社會的人才選拔、任用、評價機制出了問題。這是關係著政權合法性、合理性的根本問題。只要人才選拔、評價機制被少數人壟斷，只要當權者把持著話語權，那麼諸如孔子、顏回這樣的人才就只能聽人擺布、被人遺棄，所謂『世胄躡高位，英俊沉下僚』的死局就牢不可破。

但是，儒家偏要對於他知問題置而不問，屏蔽掉這些社會、制度方面的因素，只片面強調自我因素。於是，他知問題變成自知問題，個人得不到社會認可的機制問題化約爲單方面的自我奮鬥、自我提高的問題。按照儒家的講法，倘若自我在他者那裡遭遇了認知挫折，不被承認，不被認同，這都不能怪社會、怪他者。要怪的話，只能怪自己沒能耐，所謂『躬自厚而薄責於人』，『不怨天，不尤人』。但實際上，按照儒家自己的說法，孔子的自我努力已經達到了『無所不用其極』的聖人地步，但個人遭遇卻是『惶惶如喪家之犬』；第一高足顏回的天資修養也已臻一人之下、萬人之上的境界，不但生前得不到應有的社會地位，甚至死後連棺槨都是問題。這表明單靠自我努力、自我奮鬥、自我提高，並不能從根本上解決問題。因此，單靠閉關自修，自省自勵，不考慮社會因素、他者存在，不主動介入他知機制的改造，其實與閉門造車無異，是註定行不通的一條死路。但不管怎麼說，千百年來，儒家仍然義無反顧地這麼踐履、這麼偏執，這就需要進一步尋求其深層根源。

他知問題之所以被轉化爲自知問題，從儒家自身來講，是與其一意『內向化』的發展趨勢密不可分的。中國至少從孔子開始，就自覺地開闢了一個新趨勢，就是把社會發展、個人發展的一切因素都歸結到單個人的自我學習、自我提高上來，假如是太平盛世，社會認可機制基本正常，這麼做尚可說得過去，而若是亂世之秋，還一味閉門自修，不管其他，就顯然是錯誤之舉。所以，對於儒家的一切『歸己』、『返己』的原則也應該從兩面去看。

當然，儒家的觀念表述有時好像很重視他者的存在，比如『仁』範疇就是強調主體之間、自我與他者之間的關係協調的。比如【雍也】：『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。』這種思維方式、行事方式看似採取『由己及人』的外推方式，看似是『由內向外』的外化進路，但實則仍是基於『內在性』、『返己性』的原則立場，『能近取譬』即是強調以自我爲基點。【顏淵】：『克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？』這就明確地規定了『仁』以『克己』、『由己』爲基本路徑。【衛靈公】所謂『己所不欲勿施於人』、『君子求諸己，小人求諸人』，都是強調把處理自我與他人的關係問題建立在自我認知、自我克制的基礎上。

可見，他知問題之所以被自知問題取代、遮蔽，就在於儒家、乃至中國傳統文化的基調所呈示的『內向化』與『責己』傾向。梁漱溟先生曾把這一傾向稱爲『向里用力』：『力氣無可向外用之處。他只能迴環於自立志、自努力、自責怨、自鼓舞、自得、自嘆……一切都是「自」之中。尤其是當走不通時，要歸於修德行，那更是醇正的向里用力。』③但問題在於，這種『向里用力』的套路從孔子時代開始，已經實踐了千百年、無數次，其效果到底如何呢？這難道不值得反思嗎？

三、他知問題的中西對比及啟示

在中國傳統文化中，他知問題一向不是問題，一切問題都歸結爲自我問題。外在因素、他人因素，一向被屏蔽掉，只是片面地強調做好自己、克制自己。但是，西方傳統恰恰不這樣，西方的『外向化』傾向一直是最爲突出的。值得關注的是，西方學人在理解孔子時，也往往從外向溝通的角度來講。比如，德國雅斯貝爾斯【大哲學家】講『仁』時，強調『人存在的意義在於溝通』④，美國郝大維、安樂哲【通過孔子而思】甚至把孔子稱作『溝通大師』⑤，這樣來講孔子就實在有趣，於此亦可見西方人的『外向性』傾向之根深蒂固。

真正講來，中國儒家傳統講道德學問，向來是強調『不逐物』乃至『不及物』的，即是說，他者這一維度一般來講是不考慮，或者至多是次要的。這一點從孔子就已經萌芽，而在後世則達到極致。對於心逐於外，儒家一向是戒惕恐懼的。【禮記·樂記】早就鄭重其事地警告：『好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，智者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤寡不得其所：此大亂之道也。』這段話講得危言聳聽，對照歷史教訓，也確實切中肯綮，尤其是切中西方文明的弊端。但問題是，中國傳統完全走向極端了，只偏重『內聖』而開不出『外王』，也是不可取的。

西方文明重視外拓，勢必強調外在征服而逐物。一方面，是自我必須征服自然，獲取外在的客觀占有，另一方面，則是個人必須實現於社會，甚至是要征服社會，獲得他人的認可，『爲承認而鬥爭』。在黑格爾那裡，這種雙重性的追求表現爲【精神現象學】中所列舉的『主奴意識』。簡單地說，所謂『主人意識』就是片面的自我意識，只堅持著空洞的自爲性而不及物，不主動從事物化活動，偏於『我性』而無『物性』，形成空洞的不著於『物』的『自我』；所謂『奴隸意識』則是片面的對象意識，溺於直接的物質勞作，缺乏明確的自我意識，偏於『物性』而乏『我性』。主人不親自勞動，必須以奴隸的勞動爲中介來滿足自己，這樣他就是非獨立的，反而在生存上依附於奴隸；奴隸則埋頭勞作，其自我意識只能體現爲對主人的恐懼，故也是從屬的。⑥

【孟子·滕文公上】也講：『勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。』在孟子的論述中，也具有類似黑格爾所講的『主奴關係』的兩重性，即在物質生活上，『勞心者』依附於『勞力者』，而在精神層面上，『勞力者』受『勞心者』統治。但黑格爾由此兩重性看到了兩者都有的片面性。『勞心者』空有『心』而不動手，故不能客觀化其自身，『勞力者』空有『力』而無『心』，故不能由物返己，彰顯自我。故雙方都只具有片面的獨立性，要麼偏於身，要麼偏於心而已。傳統儒家作爲『士』的代表，其職業屬性當然以『勞心』爲主，但這既是其優勢，又恰是其短處。『士』空有『智性』的超越而無『物力』的展示，正所謂『四體不勤，五穀不分』，故不能直接占有物質資料而須經中間環節、社會認可機制，通過所謂『學而優則仕』，來獲取一定的物質享用權。可見，『士』的自身生存本具有天然的依附性。孟子的錯誤即在於認不清這一致命缺陷，即是說，『士』若得不到認可，就無法成爲『治人者』，所謂『食於人』就無從談起。因此，儒家的悲劇性就在於，其價值主張恰恰與其職業本性相背離，其本性依賴於社會認可機制，而其主張卻公然無視社會認可機制，偏要萬事不求人而由己做主，反而可能弄得自己沒飯吃。

黑格爾則由『主奴意識』看到了偏於物性與偏於我性的各自缺陷，主張兩者之間建立相互承認的機制，這就強調了他知的重要性，強調了異化、外化、客觀化的必要性。而儒家的自我意識則不然，僅僅停留於片面的內在性與空洞的自我性。一方面不主動外求，不去逐物，這樣就陷於思想的空洞抽象；另一方面還不追求他知，這就切斷了與他者的交往與溝通，等於斷送了自我獲得認可的機會，這就陷入了盲目的自我性。傳統儒家發展到極致，只能是日益主觀化、自我化，止於片面的內在性，而無法與外部世界真正打成一片。因爲外部世界、他者始終被儒家看做是漠不相關者、於己無涉者，只需要一心返己、向內追求就行了。這樣，他們所追求的，與黑格爾所批判的並無二致：『自我意識的這種自由對於自然的有限存在是漠不關心的，因而它同樣對於自然事物也聽其自由，不予過問；這樣，自身返回就成爲雙重的。單純思想中的自由是只以純粹思想爲它的真理，而純粹思想是沒有生活的充實內容的，因而也只是自由的概念，並不是活生生的自由本身。』⑦

當然，站在中國傳統的立場上，肯定會主張一種『內在的充實』，比如【孟子·盡心下】：『可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。』但是，這種『不可知』實際上是排除了他知維度的東西，是空有自我確證而缺乏客觀認證的東西。那麼，這種『神聖的內在性』會不會是一種盲目自信呢？既然他知被屏蔽掉了，極端的自知自證與宗教迷狂如何區別呢？倘若把一切外在性摒棄掉，把人自身的所有物性掏空，那麼剩下的除了思想的空洞、純粹的抽象還能是什麼呢？這種片面否定式的思維方式無非是『我知我』這樣的抽象同一性，因爲它只是一再地說『我不需……』，一再地迴避、逃避客觀外化的證據。這樣，儒家的追求就難免陷於一種盲目自信的『自證』，這種『自證』既沒有『物證』(因爲它不逐於物，不著落於外物)，也沒有旁證(因爲它不期待他知，不需要他者的認可)，那麼，它就可能淪爲一種『孤明自證』！

然而，筆者的本意並非是說西方哲學、黑格爾哲學完全是對的，中國儒家完全是錯的，而是想指出西方思想有值得中國儒家借鑑的地方。黑格爾的哲學思想當然也有嚴重的弊端，但是其『主奴意識』的相關論述仍具有深刻的啟迪意義，因爲它既指出了附著於物性的必要性(奴隸製作器物)，又指出空泛其身的自我意識的弊端(主人空有欲望而不寓於物)，更指出兩種意識之間相互承認的必然性。而儒家哲學的弊端則在於空洞地主張『德性之知』，而有意貶低『見聞之知』，只偏重於道德自我的挺立而忽略了物慾自我的滿足，尤其是忽略了不同意識之間的相互承認問題。對此問題，美國哲學家米德的觀點也與儒家哲學形成鮮明對比：『我們可以以各種各樣的方式來實現這種自我。由於它是一個社會性自我，所以，它是一個通過它與其他人的關係而得到實現的自我。它只有得到了其他人的承認，才能具有我們希望它所具有的那種價值觀。』⑧

令人惋惜的是，本來他知問題早在【論語】開篇就已經提出，但是這一問題卻很快被遮蔽過去。『人不知而不慍』，問題恰在於『不慍』這一自我調適機制，它有意地緩解與減輕了他知障礙、他知挫折所帶來的心理創傷，導致對於他人的否定性認知不加考慮，乃至自我麻痹，陷入自我設置的『保護罩』之中，完全無視他者的存在。真正可取的態度則是：無論他人承認不承認自己，無論他人如何誤解、詆毀自己，自我都應該積極地面對這一異己的刺激，與之建立良性的互動關係，直至形成良好的認可機制。而反觀儒家傳統，甚至包括孔子在內，當面對異己存在的時候，當自己遭受嚴重誤解的時候，主要的應對手段卻只是『反躬自省』。『反躬自省』當然是必要的，但卻絕不應該是唯一的，更不應該因此陷入自我小圈子而成爲一種關門主義，徹底屏蔽掉門外異己的聲音。

霍耐特說：『在社會現實中，對人的發展進步負責的道德力量，就是爲承認而鬥爭，這就是黑格爾和米德的基本觀點。』⑨這一『基本觀點』雖不盡可取，但『爲承認而鬥爭』卻畢竟是一個值得關注的方面，因爲它構成了值得正視的他者維度。真正講來，單純地採取自我維度，片面地只顧加強自己，或者單純地採取他者維度，片面地只顧迎合他者認可，兩者都是錯誤的；自我認知、自我提高與他者認同、相互承認，這兩者應該是雙向度的良性互動關係。既要從自我做起，自立自強，也要積極回應他者的質疑與異議，積極介入與他者的互動對話，進而積極改進、完善整體的評價與認可機制。

從現時代的要求講，儒家需要接受他者的維度，必須應對他知障礙的挑戰。一味地堅持內在充實性，片面地排斥外在性，或者說，一味地追求自我確證，片面地排斥他知、旁證的客觀認證，這是一條走不通的死胡同。比如，作爲當代新儒家代表之一的牟宗三先生，雖然也想藉助康德實現儒家傳統的現代化，但其思路最終缺乏他者的維度，他所鼓吹的『智的直覺』因其強調『本心呈現』⑩而仍難免於主觀自證、內在孤證的嫌疑。作爲富有積極進取精神的儒家哲學，必須主動地迎接外部對抗，正視他知問題，承認他者維度的合理性，闡明他知對於自知的積極意義；而非像通常那樣一旦遭遇他者的抗拒就縮回自家小天地，這實際是一種『躲進小樓成一統，管他春夏與秋冬』的蝸牛伎倆。

注釋：

①朱熹：【四書章句集注】，北京：中華書局，1983年，第47頁。

②黎靖德編：【朱子語類】第二冊，北京：中華書局，1986年，第453頁。

③梁漱溟：【中國文化要義】，上海：上海人民出版社，2003年，第228頁。

④雅斯貝爾斯著，李雪濤主譯：【大哲學家】，北京：社會科學文獻出版社，2005年，第130頁。

⑤郝大維、安樂哲著，何金莉譯：【通過孔子而思】，北京：北京大學出版社，2005年，第364—373頁。

⑥⑦黑格爾著，賀麟、王玖興譯：【精神現象學】上卷，北京：商務印書館，1979年，第127—131、135頁。

⑧丁東紅選編，丁東紅等譯：【米德文選】，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第101頁。

⑨霍耐特著，胡繼華譯：【爲承認而鬥爭】，上海：上海人民出版社，2005年，第149頁。

⑩牟宗三：【智的直覺與中國哲學】，北京：中國社會科學出版社，2008年，第301—303頁。

來自: 【復旦學報：社會科學版】(滬)2013年6期