孔子不是標題黨--【論語．里仁第四】串讀

論語☆里仁第四

 

在上一篇【論語．八佾》裡,孔子通過對當時各種樂崩禮壞的社會現象進行剖析,一語道破當時社會問題的本質即『居上不寬，爲禮不敬，臨喪不哀』,並指出『人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?』。【論語】通過儀封人之口說出『天下無道久矣，天下將以夫子爲木鐸』，那麼，孔子這位前識者，必將是『天下無道久矣，夫子將以里仁爲木鐸』。在【里仁》裡，【論語】的編者並沒有將仁的核心內涵作爲重點表述出來，不是通過孔子之口去講具體的道德規範，而將重點放在一個人要不要講道德，至於『仁』這一道德的具體含義及其時代特徵，我們要結合論語全篇及當時的時代背景才能真正有所把握。

 

孔子作爲偉大的思想家，他思考的問題有兩層，第一層，一個社會要不要把道德放在第一位，第二層，結合一個具體的社會時期，應該講什麼樣的道德。【里仁】就是從第一個層次出發，將禮樂的實質精神抽象出來，反映出以孔子爲代表的思想家道德意識的警醒，是對當時社會問題開出的藥方中一味最核心的藥劑。

 

4.1【子曰：『里仁爲美。擇不處仁，焉得知？』】 孔子說：『達到仁的境界才是最完美的，如果我們不把仁作爲自己的最終歸宿，那是不會明白的』【論語．里仁】開門見山的指出『里仁爲美』，並且指出一個人如果沒有品嘗過『仁』，那裡能明白『仁』的美好味道呢。

 

當然這有一說是『知』作『智』解，倒也和下一句『知者利仁』是爲呼應。也就是說『擇不處仁』，那就會利令智昏，失去方向，不是可能得到真正的智慧的。爲什麼呢？所以，下一句就講：

 

4.2【子曰：『不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。』 】孔子說：『沒有仁德的人不可以長期處於困窘的境地，也不可能長期處於安樂的環境。』爲什麼呢，論語說過『貧而無諂』、也說過『貧而樂』、說『富而無驕』，也說過『富而好禮』，雖然有層次上的高低，但均爲孔子所肯定。

 

孟子說過『貧賤不能移，富貴不能淫』，【中庸】上也云『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。』都是說一個人在不同的環境中，無論好壞、順逆，都要能『從心所欲而不逾矩』，不會泯滅自身的操守和原則。

 

仁者里仁爲美智者擇能處仁，所以才能做到『長處約』和『長處樂』。所謂『仁者安仁』和『智者利仁』是兩個不同的層次，正如同『貧而樂富而好禮』和『貧而無諂而富而無驕』的區別一樣。『仁者安仁』所以繪事後素而行禮樂，而『知者利仁』是說智者還沒有達到通過禮樂的薰陶，從而達到仁者的層次。仁者安仁是一個種最完美的境界，『知者利仁』則是一個達到這種境界的修煉的過程。『利』作『求』解。實質上這一句話再繼續引申，就是『誠』和『明』的關係，所謂『自誠而明』正是『仁者安仁』的表現，所謂『自明而誠』則是『智者利仁』的追求。  

 

4.3【子曰：『唯仁者能好人，能惡人。』 】孔子說：『只有仁德的人能夠明辨是非，能表揚甚至推崇人做得好的地方，也就是優點、長處、功勞，能批評甚至抨擊人做得不好的地方，也就是缺點、短處、過失』。

 

在這裡，我們要理解，孔子所說的『君子』和『小人』只是爲了方便教學的兩個抽象模型，在現實生活中，真正十全十美或十惡不赦的人往往是少數，大多數人是有長有短有善有惡有功有過 有得有失。那麼，我們對同一個人也要學人之所長，去人之所短，當然對於自己優點和缺點更不用說了。不能觀其一點，不及其餘，不管推崇和否定某人都只是針對其具體的行爲，既不能有光環效應，也不能以偏全。其實『惡人』要比『好人』更難，好人是一團和氣，惡人那往往是要得罪人的，以直報怨，是有時很需要勇氣的。對於一個真正的仁者來說，他往往應該既是密友，也是諍友。我們對待孔子的評價上，也要持同樣的態度。

 

孔子在這裡解釋了仁者如何對待是非對錯善惡，也就是仁者的首要特徵，就是講道德，有強烈的道德觀念，以符不符合道德和事實作爲自己言行的依據。所以，仁者不是一味寬容，而是以直報怨，仁者不是好好先生，而是懲惡揚善，仁者不會隨波逐流，而是中流砥柱。特別是如果把對自己好不好，合不合自己的意，作爲仁者的標準，那就是大錯特錯了。

4.4【子曰：『苟志於仁矣，無惡也。』 】對於此句，不同的解釋彼多，主要是針對『無惡』也，一說是如果立志追求於仁德，那麼他不會做壞事，雖然也會犯錯誤，有過失。但是都是可以理解的，因爲他的動機是追求『真善美』。對於孔子也是一樣，我們可以批評孔子的不足，但是要理解他的初衷並繼續發揚他這種『志於仁』的精神，從而時代的局限性和人無完人出發，承認孔子偉大的思想貢獻和應有的歷史地位。

 

但是結合下一句而言，恐怕這裡『無惡也』，應該解釋爲『沒有任何報怨』，進一步說是『隨遇而安』，在任何情況下對於自己的遭遇,既不會聽天由命，更不會怨天由人。

 

有時，我們也要認識到有一些人出身於富貴之家，從小條件優越，甚至驕生慣養，遇到挫折之後，也會埋怨自己缺少吃苦的經歷，竟而把責任推給父母，環境的使然，也是『有惡』的表現。所以無惡也，要從多個方面理解。但是在這裡【論語】編者引用這一句語，多強調『逆境』，是因爲孔子曾經說過：『貧而無怨，難；富而無驕，易。』

 

4.5【子曰：『富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。』 】孔子並沒有把富貴和貧窮本身作爲道德的標準，進而也不會因爲一個人富或貧，那就是有道德或沒有道德，這種思想應該來說，還是極其深刻的。他把得到富貴的原因，甚至在富貴條件下表現，把造成貧窮的原因，特別在貧窮條件下的表現，作爲道德的標準。他的原則是『以道得之』。他說：『擁有財富和擁有地位，是每個人都希望的，但不是通過符合道德的方式而獲得的，那麼就應該放棄；家境貧窮和地位低下，是每個人都想避免的，但是不是通過符合道德的方式而改善的，那麼就應該堅守。』

 

爲什麼呢？他說：『君子如果要放棄自己的操守和原則，那還能叫什麼君子呢？』『惡』在這裡是表示疑問的語氣詞。他繼續強調說：『君子哪怕吃一頓飯的這麼短的時間裡也不會離開仁，那怕是遇到的事情再倉促急迫，也必然是這樣，遇到的遭遇再顛沛流離也是必然是這樣』 所謂『造次』，是指人有時會遇到一些突發的事件，當然有好的，也有壞的，如遇到災難、如天上掉餡餅等，這正是對人的一種考驗，比方說生死之間，你如何決擇；比方說，義利之間，你如何取捨。所謂『顛沛』，也就是『長處於約』，也是時間的考驗，是指一個歷盡波折，甚至付出了巨大的代價和艱辛，仍然沒有得到自己的回報或改觀，他能不能心如磐石，甚至安之若素，不改其樂。

 

4.6【子曰：『我未見好仁者，惡。不仁者好仁者，無以尚之；惡不仁者，其爲仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。』 】 『仁』對於孔子本身來說，那個境界是相當高的，他說：『我沒有見過真正愛好仁德的人，輕視和討厭過仁德不完美的人。』爲什麼呢？『沒有達到仁這個境界，而又能夠追求完美的，那是好得不能再好了的事情了。』

 

值得注意的是下一句話，『惡不仁者，其爲仁矣，不使不仁者加乎其身』，他說：『那麼反感和討厭「不仁者」的人，他們所謂的提倡仁的原因，不過是不希望跟「不仁者」在一起，擔心自身的名譽受到影響，擔心自己的定力不夠受到引誘，擔心自己被「不仁者」傷害而已。

 

這很值得那些自命清高，孤芳自常，沽名釣譽的所謂君子深深思考，加以反省。孔子繼續說：『這樣的人能夠有一天把他們的心力真正的放在追求和倡行仁德上嗎？我沒有見到能力不足的人。大概還是有的，但是我是沒有見到過。

 

那麼這一段，個人的理解跟絕大多數人是不同的，所以斷句不一樣。首先我認爲，一個真正的仁者，不在於標榜自身的德行，把自己置於他人之上作爲目標，而是擔心道德的淪落。其次，真正的君子往往是少數，而大多數都是不完美的，如何能讓他們變得更加完美，應該是君子的真正追求，而不是疏遠和拋棄他們；第三，只要一個人，他都應該得到最基本的尊重和關懷，那怕是一個十惡不赦的壞人，也有其權利，即使是不得不剝奪他的生命，也不能虐待他，何況不過有一些缺點的普通人呢。當然，這裡說得比較遠了。

 

如果能理解這一點，我們也能更好的理解【道德經】中說的『善人者，不善人之師；不善人者，善人之資』，也能發現其相通之處。一個仁者，如果沒有對人類的整體關懷，沒有歸宿感，充滿了厭世情緒，只知道一味的憤世嫉俗，心裡沒有光明，也看不到希望，那絕對不是一個真正的仁者。

 

所以，我們要看到『唯仁者，能好人，能惡人』的對事不對人的嚴正態度，更要看到『吾未見好仁者惡』所表達出的更基本立場。仁者安仁知者利仁的最終目標是什麼？難道是就是爲了成爲聖人而成爲聖人嗎？這也是失去了『教化』的本來意義。

 

到這裡爲止，應該說【論語】的編者通過孔子的話語，對『仁者』從各個方面進行了深入地刻劃，給我們樹立一個理想的仁者的榜樣，揭示了仁者的真實境界。正所謂『知我者謂我心憂，不知我者謂我何求』，如果不能理解孔子的真正思想，那自然會以小人之心度君子之腹，以智者之心度仁者之懷。

引用第1樓儒帥佛道法於2010-05-13 17:15發表的:
……但是結合下一句而言，恐怕這裡『無惡也』，應該解釋爲『沒有任何報怨』，進一步說是『隨遇而安』，在任何情況下對於自己的遭遇,既不會聽天由命，更不會怨天由人。.......

『貧與賤是人之所惡』
如果這句的『惡』與前句的『無惡也』是相通的，那麼無惡應該是說人苟仁於志了，就不會在乎貧賤了

引用第1樓儒帥佛道法於2010-05-13 17:15發表的:
……那麼這一段，個人的理解跟絕大多數人是不同的，所以斷句不一樣。首先我認爲，一個真正的仁者，不在於標榜自身的德行，把自己置於他人之上將目標，而是擔心道德的淪落。其次，真正的君子往往是少數，而大多數都是不完美的，如何能讓他們變得更加完美，應該是君子的真正追求，而不是疏遠和拋棄他們；第三，只要一個人，他都應該得到最基本的尊重和關懷，那怕是一個十惡不赦的壞人，也有其權利，即使是不得不剝奪他的生命，也不能虐待他，何況不過有一些缺點的普通人呢。當然，這裡說得比較遠了。
.......

認同

引用第2樓南丘於2010-05-14 15:53發表的:

『貧與賤是人之所惡』
如果這句的『惡』與前句的『無惡也』是相通的，那麼無惡應該是說人苟仁於志了，就不會在乎貧賤了

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\"苟志於仁,無惡也\"與\"不仁者不可久處約,不可長處樂.\"是呼應的.反之而言,即仁者可久處約,亦可長處樂.正所謂貧賤不移,富貴不淫.

4.7【子曰：『人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。』 】雖然孔子說過，『述而不作，信而好古』，即使孔子說『吾從周』但是時代不同了，社會發生了深刻的變化，有的傳統風氣需要重新以恢復，有的道德規範需要重新立標準。這個時候孔子要如何辦？同樣，孔子要把『仁』從歷史傳統、社會實踐、禮樂文化中抽象出來，從而建立一套完整的符合當時實際情況又面向未來的道德體系，他應該如何辦？

於是，他說：『人的過錯，是可以歸類的，同類型的人，往往會出現同樣的錯誤。通過全面的觀察和認識，並加以總結，這樣就知道什麼是真正的仁了』在這裡，孔子並沒有認爲『仁』一定就先驗的，天生的，而是從社會實踐中觀察，總結出來的。沒有一個思想家能夠空想出一張道德體系的藍圖。對於這一點要有深刻的認識，否則離開孔子的本意也就太遠了。

 

4.8【子曰：『朝聞道，夕死可矣。』 】這一句話，表明了孔子對生死超脫，他從不思考一個人爲什麼會出生，人爲什麼會死亡，他活在當下，把對真理的終極追求作爲生命的意義，所謂聞道，也就『明白』的意思，不管你是自己悟還是別人教的，總之，就是明白了仁德的真正意義。那麼，生不悔死時有憾事，不用擔心自己離去的時候必然會有所遺憾，死不憾生時有悔，不用擔心自己活著的時候必然有過悔恨。

 

4.9【子曰：『士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。』 】這一句話想表達的意思跟『苟志於仁，無惡也』是一致的，但是結合當實的社會現實,孔子更加強調逆境,即『惡衣惡食』.對於這樣人的，孔子沒法跟他談論『道』，當然並不代表孔子就會放棄對他的教化，孔子實際是通過批評的方式在跟他談論『道』，使其警醒。當然孔子更不會對學生進行『道德利誘』，如『書中自有顏如玉，書中自有黃金屋』這樣的教育方式對孔子來說，是對道德教育的莫大損害，甚至是對道德體系的顛覆。

 

4.10【子曰：『君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。』 】孔子說：『君子處於天下，遇到各種情況，既不逢迎以討好，也不迴避以躲災，因爲道義跟他相隨。在這裡我們要理解，義者就是適宜的意思，泛指採取恰如其分的態度去面對，恰到好處的方法去處理。用我們今天的話說『就是具體問題具體分析』，君子是道義的化身，但是面對不同人、不同的事、不同的時間、不同的地點會靈活的處理，所不同是他處理標準是道，也就是仁，而他處理的方式是義。這就是儒家所說的中庸。

 

當然，許多人都能面對不同人、不同的事、不同的時間、不同的地點會靈活的處理，但是他們的處理原則，則是自身的利益，取決於自己能有多大的好處，會要付出多大的代價，儘管他們也談道德，但是道德不過是他們維護自身利益的工具，是手段而不是目的。

義與利的取向，是人思考與行動發生分歧與分野的起點，以至於最後可以由分野發生對立，『道不同，不相爲謀』。

『人之過也，各有其黨』，與『過』的功利相對應的，是『仁』愛的動向與行爲，過錯與仁愛相互比照，就是義與利的取向的權量，也是對人思想與行爲的預判。

引用第6樓冰刀於2010-05-14 19:24發表的:
義與利的取向，是人思考與行動發生分歧與分野的起點……

這個怎麼說呢

4.11【子曰：『君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。』 】我們看，在這裡【論語】的編者通過孔子對君子與小人的對比，進一步強調遇到不同情況，那怕是做出的同樣的行爲，君子和小人的區別何在，那是動機和出發點不一樣。所謂『懷』是指什麼呢？就是一個人內心深處的真正想法。當然一個人做事情，往往多個動機造成的，關鍵是哪一個是第一因。這樣在二者衝突之時，他才能做出正確的取捨。所以，孔子說『君子做事情都是從道德出發，小人做事情都是從安樂出發，爲了享受安樂，小人甚至可以做出違背道德的事情；君子做事情首先想到是合不合禮法，小人做事情首先想到是有沒有好處，爲了得到好處，小人甚至會做出違反禮法的事情』。『德』與『法』區別主要在於一個是內在的追求，一個是外在的約束。

 

4.12【子曰：『放於利而行，多怨。』 】在這裡，孔子進一步說明小人懷土懷惠的後果，一個人時時以自身利益的爲標準，而不考慮道德對於維護和尊重他人和公共利益的要求，是會招來許多埋怨，結下許多仇怨，甚至引起眾怒的。『放』是『依靠』的意思。

 

當然，『多怨』也可以解釋成，因爲欲望過於強烈，不得滿足，對別人，對社會反而充了埋怨，仇視。時時與別人發生爭奪，處處跟別人發生衝突，不管如何解釋，其結果也是一樣，最終也是會招來怨恨。

 

4.13【子曰：『能以禮讓爲國乎？何有？不能以禮讓爲國，如禮何？』 】孔子說：『能夠用禮讓來治理國家嗎？如果能，那還能有什麼解決不了的問題呢？』正所謂：『禮之本和爲貴，上至天子，下至庶民，上下之間，人人之間都能有謙讓之心，還會產生什麼矛盾呢？『如果，你不能用禮讓來治理國家，既講禮，又有什麼意義呢？』

 

那麼在這裡，孔子認爲對各種利益而言，禮的本質是『謙讓』。禮讓禮讓，離開讓，禮就會異化，成了空洞的儀式，虛偽的做派。所謂『讓』那是一種發自人內的『無爭』、『謙遜』，離開『讓』，禮就完全流於『法』，成爲不得不搞的規矩，甚至成爲獲取利益和地位的手段和目的。

 

4.14【子曰：『不患無位，患所以立；不患莫己知，求爲可知也。』 】我們知道，在那個時代地位的不同，不光表現在具體物質利益的分配上，也表現在其所能享受的禮樂待遇。在上面，【論語】通過對仁與義，義與利，禮與讓的關係的分析，從現實的利益的角度出發，對『仁』進一步加以闡明。按下來，孔子繼續說：『一個人不用擔心沒有地位，真正要擔心的是沒有名副其實的本領，一個不用擔心沒有聲望，真正要擔心的是沒有實至名歸的作爲。

 

實質在這裡，孔子是在揭示地位和名聲的基礎和實質是什麼。這樣，當一個人做事情，得不到應有的賞識，得不到應有的回報，得不到應有的響應，有時也會背上一時的惡名，甚至無可挽回的失去性命，他都能無怨無悔，不改其樂，矢志不移，至死不渝。這樣，才能真正做到『君子之於天下，無適也，無莫也，義與之比』，『苟志於仁，無惡也』。

 

4.15【子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出。門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕已矣。』 】孔子說：『曾參啊！我的一生所力行的道義都是用一個原則來貫穿他。』曾子回答：『是啊！』然後，孔子就離開了，這時門人就問曾子，這是什麼意思呢？曾子答道：『夫子所身踐力行的道，就是忠恕而已』。我們看，雖是『一以貫之』，但是這個『一』卻包括『忠恕』兩個方面。『忠』是什麼？就是真心實意、誠心誠意、盡心盡力的對待人和事，不管他是誰，地位有多高。所以，左傳上說『上思利民，忠也』，即使天子也是如此。這是指一個人對自身應有的要求，『恕』是什麼？是將心比心，推已及人，互諒互讓。這是指一個人對別人應持的態度。

 

我們在現實生活中也會遇到這樣的情況，有一些人對自己的要求很苛刻，自然對別人的要求也很嚴格，雖然要求有所降低，但是對方還是接受不了。這種情況，雙方都要『恕』，作爲提要求的人呢，要考慮對方的承受能力，並付之努力；作爲被要求的人呢，要考慮對方的對自身要求而言，也有所讓步。

 

至於，如果以爲忠爲名，對別人無理要求，以恕爲名，對自己百般維護，那讀聖人書也就毫無意義了。這不過是『小人之儒』，所以『寧爲君子儒，不爲小人儒』。

 

4.16【子曰：『君子喻於義，小人喻於利。』 】 『喻』就是通曉，明白。孔子說：『君子通曉道義，小人通曉利益。』正所謂『夫子之道，忠恕而已』，那麼『小人之道』，當是『唯利是從』。跟上面提到的一樣，小人往往也是飽讀經典，動不動還能引經據典，揮動道德大棒，對別人口誅筆伐，對自己文過飾非，在孔子看來這都是『巧言令色，鮮仁矣』。

義與利，互訓、互行、互動。

義，從已與人的關係看，有四種關係：
一、利人又利己，
二、利人不利己，
三、利己不利人，
四、不利己又不利人。

義，有公私小大之別，行義表現爲恕、忠、與仁。
做利己不利人的事，是己所不欲勿施於人，表現爲恕；反之爲假仁。
做利人不利己的事，是爲人謀而不忠乎，爲人交而不信乎，表現爲忠；反之爲假義。
做利人又利已的事，是因勢而利導之，教育之，整齊之，表現爲行仁，爲守仁；反之爲違仁。
做不利己又不利人的事，是真愚不可及也，朽木不可雕也，巧言令色，懲口舌之利也，暴虎馮河也，助紂爲虐也。