孔子不是標題黨--【論語☆雍也第六】串讀

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【雍也】也是側重輯錄孔子對弟子或當時社會人物的點評，但是與【公冶長】一篇不同在於本篇更加側重於對於弟子從政方面。【公治長】一篇大多從點評弟子的內功入手，主要是針對弟子的內在道德和修養。而【雍也】大多與弟子的社會活動有關，包括治學、爲政等多個方面。我們估且可以把【公治長】視爲【學而】的孔門先賢事例篇，【雍也】視爲【爲政】的孔門先賢事例篇

6.1【子曰：『雍也可使南面。』仲弓問子桑伯。子曰：『可也，簡。』仲弓曰：『居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃太簡乎？』子曰：『雍之言然。』 】 孔子說：『冉雍這個人，可以讓他去做官。』 古代以面向南爲尊位，天子、諸侯和官員聽政都是面向南面而坐。所以這裡孔子是說可以讓冉雍去從政做官治理國家。並不是說,冉雍可以南面而王,更甚至於還有說冉雍有天子氣象的。所以不要望文生義，斷章取義。

冉雍請孔子評價一下桑伯這個人如何，孔子說：『這個不錯，做事很簡練，推行政事不繁瑣，沒有虛勞。』冉雍說：『那他自己做事要嚴謹認真，嚴格按照禮法的要求來行事，而對老百姓推行簡單明了的政策，不也是可以的嗎？自己也認爲禮過於繁瑣，而不過於隨意，向老百姓推行簡單明了的政策，豈不是太過於簡單隨意了。』

孔子的意思就是說雖然刑不上大夫，禮不下庶人，但是對老百姓的教化還是需要的，更何況當時士人和庶民的絕對界限已經被突破了。在這種情況下，作爲管理者，在對待禮的態度上，不能跟普通老百姓一樣，反而應該成爲引導者，通過對禮的遵從，用禮的實質精神去教化感染他們。

就好比，今天老師講課一樣，坐著也能講，站著也能講，爲什麼老師就必須站著講課呢？這是『居敬而行簡』，從而體現師道尊嚴對自身更高要求，表明了對教育這一職業的尊重，以感染學生同樣敬於學業，更好地起到教化作用。所以，孔子說：『冉雍的話說得在理啊！』

嚴於律已，寬以行政，應該說是一個管理者的，特別是領導者的基本素質之一。孔子認爲冉雍具備了這個素質，結合其它方面的才能，所以說：『雍也可使南面』。居敬行簡的道理和『聖人恭而南面而已』、『聖人垂手而治』所包含的道理是一樣的。

6.2【哀公問：『弟子孰爲好學？』孔子對曰：『有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。』 】魯哀公問：『您的弟子誰可以稱得上好學的？』孔子回答說『有個叫顏回的學生可以稱得上好學，自己的過錯決不遷怒，同樣的過錯決不重犯，很不幸的短命死了。我現在沒有這樣的弟子，我再也沒有遇到真正好學的弟子。』

『不遷怒，不貳過』正是什麼？正是『內訟』的外在表面，一個人遇到什麼事情不能反躬其身，失之正鵠，反求諸已，而是批責別人、貶低別人，甚至把怒火發泄到無關的人身上。這個人往往很難真正做到謙虛，也就失去了接納的心態。抱著這種態度去學習，也無法真正做到好學。這種人不是爲了提高自己，只是爲了超過別人。一旦別人超越了自己，往往不是抱著學習，景仰的態度，而是持有偏見，把精力放在貶低別人，尋找別人的缺點來否定對方的一切，甚至因爲嫉妒而誹謗和詆毀他人。不把精力放到提高自己，完美自己上，自然也就很做『見賢思齊，見不賢而內省』。所以『不遷怒』是內訟必須具備的心態，是一個人直正能把握自己的表現。這是一般人相當難做到的。不光是在表現『好學』上。

不貳過，就是『過而無勿憚改』，則更側得於人的實際行爲，就是『克已復禮』。關鍵是什麼呢？顏回不光能夠『退而省其私，亦足發』，同時也能『擇一善而固持』。再加上他能『聞一知十』，能夠只一個錯誤和過失中舉一反三，避免在各種情況下再犯同類性質的錯誤。這是一種很強的學習能力。

說實話，對絕大多數人來說，『不遷怒，不貳過』，真的是不容易做到，但是顏回做到了。所以，在孔子眼裡，他是最得意，也是寄以希望最大的學生，可惜不幸早死。在他的學生中也不乏把做學問當作自己畢生的追求的，但能做到象顏回一樣，身力爲行，無違如愚，又天性聰明，淡泊名利的也僅此一例。所以後面還要說，顏回死的時侯，夫子是十分的悲慟。真是天妒英才啊。但是孔子也說過：『朝聞道，夕死可矣』，『顏回之樂』後來成爲了『仁者樂仁』的一種現實境界，是儒家思想特別是宋朝理學家所追求的境界之一。甚至有顏子『次聖』的說法。

對於『好學』，首先要做到『君子食無求飽，居無求安。敏於事而慎於言，就有道而正焉』。然後就接下來要做到『不遷怒，不貳過』，所以夫子說的『好學』，不光是簡單的攝取知識，更包括一個人學習做人做事的道理，並溫故而新，有所突破，並在自己的行爲付之實踐，做到言行一致，不斷的堅持，不斷的進步。這裡好學是廣義的。夫子說的『好學』，也就是把追求知識、學問、真理作爲人生的第一要義，而不是爲了謀生、發達。

6.3【子華使於齊，冉子爲其母請粟。子曰：『與之釜。』請益。曰：『與之庚。』冉子於其粟五秉，子曰：『赤之適齊也。乘肥馬，衣輕裘，吾聞之也。君子周急不繼富。』原思爲之宰，與之粟九百，辭。子曰：『毋以與爾鄰里鄉黨乎？』 】子華就是孔子的弟子公西赤，他出使齊國，冉求替他的母親向孔子請求補助一些穀米。孔子說：『給他一釜（六斗四升）。』  冉求請求再增加一些。孔子說：『再給他一庚（二斗四升）。』冉求卻給他五秉（三百斛）。孔子說：『公西赤到齊國去，乘坐著高頭大馬駕的車子，穿著又暖和又輕便的皮袍，這事我早有所耳聞。君子只是周濟急需救濟的人，而不是周濟富有的人。原思給孔子家當總管，孔子給他俸米九百，原思推辭不要。孔子說：『不要推辭。你可以分給你的鄉親們。』

正所謂『天之道其猶張弓與。高者抑之，下者舉之。有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。』天道就象彎弓射箭一樣，舉得太高，就要降低一點，放得太低，就要抬高一點，才能對準目標。有多餘的應該減少它，有不足的應該補充它。所以，天之道減少多餘的，來補充不足的。對於財物，孔子主張雪中送炭，反對錦上添花。所以，同樣是對穀物處置，孔子針對不同的人，不同的情況採取了恰於其分的處理方式。所以說，象『君子之於天下，無適也，無莫也，義與之比』這樣宏放的語言，其實還是要跟孔子一樣，落實到平常生活中的點點滴滴。所謂『義與之比』就是時時事事都能採取恰如其分、恰到好處的方式去處理。沒必要一說到，這就聯想到『鐵肩擔道義，縱劍走江湖，誰有不平事？』這類的經典的鏡頭畫面。仁學即人學，它的道理跟我們的平常生活也是息息相關。

通過這一段話，我們也可以孔子說的『仁者愛人』並不是停留在口頭上，不光是通過教化幫助各種各樣的人成長，而且也是實實在在的爲需要幫助的人提供物質上的幫助，從而做到了言行一致，知行合一。

6.4【子謂仲弓曰：『犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？』】 孔子在評論冉雍的時候說：『耕牛產下的牛犢長著紅色的毛，角也長得整齊端正，人們雖想不用它做祭品，但山川之神難道會捨棄它嗎？』 『騂（xīn）且角』是說祭祀用的牛，毛色必須紅，角必須長得端正，而且一般是專用奉養的。但是耕牛產下的小牛犢也有長得紅毛正角的，雖然不想去充當祭牛，但山川之神能捨棄它嗎？

首先，孔子這句話是對冉雍說的，我們知道孔子對冉雍評價相當高，而且他出身比較低微，祖上以牧牛爲業，人稱『犁牛氏』。孔子在這裡一語雙關，在春秋時期，通過舉賢取士，許多出身低微的下層士人甚至庶人，通過具備一定的才能和本領，擠身中上層社會，實現自身的抱負和理想。應該是說在春秋時期這種亂局之下，卻包含著歷史進步的潛流。

孔子是支持這股潮流的，他本身既是樣版，也是受益者。孔子認爲，人的出身並不是最重要的，重要的在於自己應有高尚的道德和突出的才幹。只要具備了這樣的條件，就會受到重用。這從另一方面也說明，作爲統治者來講，選拔重用人才，不能只看出身而拋棄賢才，反映了舉賢才的思想和反對任人唯親的主張。 但是他也說過：『吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也！』說明他自身並不是沒有身份意識，而是說不唯出身，希望通過自己的努力能夠改變自己的身份。這一點，我們還是必須實事求是。

6.5【子曰：『回也其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。』】孔子說：『顏回的內心能夠做長時間不違背仁德，其它的人則最多能維持一天到個把月的時間。【中庸》裡也有『子曰：中庸其至矣乎！民鮮能久矣。』又有『子曰：『回之爲人也：擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。』 也是在拿顏回和跟其他人進行對比.『中庸不是沒有實現啊，而是老百姓都不能保持這樣多久,而顏回這個人，才是真正的明白了中庸之道，所以能擇善固執，從不有失。』爲什麼會這樣,【中庸】引用了孔子的話進一步加以了說明。這裡就不繼續展開了。

6.6【季康子問：『仲由可使從政也與？』子曰：『由也果，於從政乎何有！』曰：『賜也可使從政也與？』曰：『賜也達，於從政乎何有！』曰：『求也可使從政也與？』曰：『求也藝，於從政乎何有！』】季康子問孔子：『仲由這個人，可以讓他從事政務嗎？』孔子說：『仲由做事果斷，對於從事政務有什麼困難呢？』季康子又問：『端木賜這個人，可以讓他從事政務嗎？』孔子說：『端木賜通達事理，對於管理政事有什麼困難呢？『又問：『冉求這個人，可以讓從事政事嗎？』孔子說：『冉求有才能，對於從事政務有什麼困難呢？』

【論語.公冶長】也有如下一段話：

『孟武伯問:『子路仁乎？』子曰：『不知也。』又問。子曰：『由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。』『求也何如？』子曰：『千室之邑，百乘之家，可使爲之宰也，不知其仁也。』 『赤也何如？』子曰：『赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。』

通過這一段內容，我們可以發現，孔子如果對學生進行道德評價時，往往很保守，經常說『吾不知其仁』，而對弟子的才能進行評價時，往往比較高調。這說明孔子雖然主張道德掛帥，而且從不降低內心的標準，和對學生的要求，但是又不搞唯道德論，反之，他相當重視和賞識弟子的才華和能力，在向統治者推薦時向來也是當仁不讓。所以，孔子的隱跟一般的隱士歸隱不同，他有強烈的政治參與意識。所以，他說：『二三子以爲我隱乎？我無行不與二三子』，只要不違背現實的基本道德倫理，孔子主張積極入世，把自己的理想和思想通過自己的弟子在社會上得到實踐。

前面說到過，公西赤使齊時『肥馬車、衣輕裘』，可見這個人的道德素養也並是不完美。但是孔子沒有搞唯道德論，作爲思想家和教育家，他是完美主義者，但是作爲社會活動家，他相當的務實。他把發展實際社會政治功用放在第一位，希望能夠更早的實現其社會理想，改變當時人心不古、禮崩樂壞的社會局面，希望能社會能早日『克已復禮，天下歸仁。』當然，在他的學生做官以後，他仍然會對弟子的種種從政行爲進行道德評價，對做得好的加以褒揚，做得不好的會加以批評、痛罵、甚至會『鳴鼓而攻之』

另外，我們也可能看到，孔子一方面主張因人施教，另一方面也主張因材施用。在教育上，他對學生教育往往有正面的，也有反面的。比方說對於子路，他欣賞他的『果』，但是反對他『好勇』，這種教育方式往往是恰到好處。在人才的使用，我們看到他的學生往往是各有特長，在道德要求上，他對他們一視同仁，但是在才能上，他並不尋求千篇一律。所以他的學生往往都很有個性特徵，適應了社會不同層次，不同方面的需求。

6.7【季氏使閔子騫爲費宰。閔子騫曰：『善爲我辭焉。如有復我者，則吾必在汶上矣。』】季氏派人請閔子騫去做費邑的長官，閔子騫（對來請他的人）說：『請你好好替我推辭吧！如果再來召我，那我一定跑到汶水那邊齊國去了。』

當然後來經孔子勸說，閔子騫還是任了費宰，並把家遷到東蒙之陽。他治理費地很有成績，但看不慣季氏行爲，最後毅然辭職。所以可見閔子騫的性格比較剛直。但是孔子不一樣，孔子是只要有一線希望，都要先爭取再說，正所謂『知其不可爲而爲之』。所以，作夫子他對『責任』二字的理解要比弟子更加深刻。而且孔子比較更樂觀一些，往往不會輕易產生不可救藥，無法挽回的想法。

6.8【伯牛有疾，子問之，至牖執其手，曰：『亡之命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！』】孔子的弟子冉耕有惡疾，估計是傳染病，被隔離了。孔子還是去問候他，從窗子裡握著他的手，說：『這個人的病亡難道是命中注定嗎？這麼好一個人，爲什麼得了這種病呢！這麼好一個人，爲什麼得了這種病呢！』冉子在孔門弟子的德行榜上是僅次於顏回的人物，爲人端正正派，善於待人接物。孔子對冉子十分器重，其任魯國司寇時，冉子曾爲中都宰。所以，他得了傳染病，孔子還是堅持親自去探望他，並無比痛惜，情不自禁的握著他的手。當然，孔子說的話，或者發的感嘆，並不一定當著冉子的面說的。從孔子的言行中，我們可以感受到孔子是多麼的惜才，及爲人至誠的行事風格。

6.9【子曰：『賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！』】孔子說：『顏回是多麼賢德啊！一簞飯，一瓢水，住在狹小簡陋的居室里，人們都忍受不了這種窮困清苦，但顏回卻反而自得其樂。顏回的品質是多麼賢德啊！』『顏子之樂』的典故就是從這裡來的，安貧樂道，往往是中國士大夫提倡並嚮往的理想人生態度。當然進入現代社會，我們要辯證的去看。孔子也說過：『富貴如可求，我欲爲執鞭之士』，也就說『邦有道，貧且賤，恥也』。

但是對於顏回來說，他並不一樣，他的興趣就是好學，爲了把更多的精力花在學習上，他寧願過著清苦的日子，並不以爲意，而不是求官出仕。在【論語】中孔子直接稱讚弟子賢德的，是很少有的。略查了一下，孔子對稱過伯夷叔齊『古賢人也』，也提及過柳下惠之賢。但是對於自己的弟子，似乎僅此一例。我們知道，在特定的語境裡，『賢』是僅次於『聖』評價。

應該說，孔子把顏子視爲自己第一事業，也就從事道德學說和知識學問的衣缽繼承人，甚至通過『回於吾言無所不悅，非助我者』等方式從側面表達出這個學生的潛力，把學問傳承和發揚的希望全部寄托在他的身上。所以，顏回之死對孔子來說是一個巨大的打擊。以至於顏淵死，『子曰：『噫！天喪予！天喪予！』

6.10【冉求曰：『非不說子之道，力不足也。』子曰：『力不足者，中道而廢。今汝畫！』】冉求說：『我不是不贊同先生您說的道，但是我的能力不足啊。』孔子說：『能力不足的人，往往半途而廢。現在你這樣是自己爲自己劃定界限！』

冉求也就是冉有這個人，應該是相當有才華和膽略的，年輕時就擔任過魯國的季氏的家臣，並有一定的軍事才能，曾經身先士卒擊敗過齊國的入侵。還曾說服季康子迎回了在外流亡達十四年之久的孔子，當然，這跟他跟季氏所作的政治妥協是分不開。從他幫助季氏進行田賦改革，聚斂財富，也可以看得出來。但是這種妥協受到孔子的嚴厲批評，孔子說：『季氏富於周公，而求也爲之聚斂而附益之。』進而說：『非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也。』孔子認爲他違背了和而不流的基本原則。上面的對話，很可能緣起於師徒二人之間的觀念衝突。其實所謂『力不足』並不一定說是能力，而是說自己被客觀條件所限制，暫時無法實現夫子的理想或要求。當然孔子也不能讓步，認爲冉有在對待季氏的態度上應該更加強硬一些。

但是我們明顯能知道，孔子並沒有反對弟子去提供季氏家臣或總管，但是他主張『和而不流』，不能放棄自身最基本的原則。從這一節里，我們也是看到，孔子也不是並不是只要是變法，他就支持。他更加關係變法的動機、目的和結果，當違背其仁的原則時，他是決定反對的。當然，後來冉有隨同孔子周遊列國，並在晚年給了歸隱的孔子很多照顧，使得夫子自己也能『老有所安』。從中我們也能體會到這對師徒之間微妙的關係和情誼。

6.11【子謂子夏曰：『汝爲君子儒，無爲小人儒。』 】孔子告誡子夏說：『你要做君子儒，不要做小人儒。』君子儒跟小人儒的本質區別在哪裡？其實判斷的標準很簡單，就是他們學儒的第一動機是什麼？孔子說過：『君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠』，所以君子學儒是爲了追求道義，不管是做官，還是做事，都是爲了弘揚道德，完善社會，而小人學儒是爲了利益，沽名釣譽，把儒學當成追求名、權、利的工具。當利益和道義發生衝突時，君子之儒，依然表現得坦坦蕩蕩，義與之比；而小人之儒，則會長戚戚，甚至見風使舵，原形畢露。正如同【道德經】所言，上禮爲之莫之應，攘臂而扔之。

孔子說的話，在後來的歷史長河中是應驗的，他說：『君子學道則愛人，小人學道則易使』。但他可能沒有想到的是宋明以來多少偽道學以『道德』殺人，製造了多少有冤無處申的人間悲劇，也製造了多少次朝局的混亂和社會的動盪。

當然子夏也是終身謹記師訓，成爲孔門十哲之一。不少觀點認爲漢朝經學始肇於子夏，是經學章句的發明人。應該說，對於儒家思想的形成無論是在深度上和廣度上都產生相當深遠的影響。作爲『啟予者商』的子夏的確做了一番『繪事後素』的事業。在【論語】中，他的名言也很多，如：『博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣』；『百工居其肆以成其言，君子學以致其道』；『日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣』；『雖小道，必有可觀者焉』；『仕而優則學，學而優則仕』，在後面，將與大家一道加以品味和賞析。

6.12【子游爲武城宰。子曰：『汝得人焉爾乎？』曰：『有澹臺明滅者，行不由徑，非公事，未嘗至於偃之室也。』 】子游做了魯國小邑武城的地方官。孔子問：『你在那裡是到了人才沒有？』。子游回答說：『有一個叫澹臺（tán tái）滅明的，從來不走邪路，沒有公事從不到我屋子裡來。』道德經上說：『大道甚夷，而民好小徑』，這個故事，我們可以一窺當時官場的風氣。

但是從某種角度而言，子游應該是做得比較成功的，所謂『得人』應該說，就是你在那裡跟下面的人相處如何之意。包括得人心沒有，得人才沒有。應該說，子游還是比較得人心，否則也不會有人登堂入室，儘管其中有不多阿諛討巧，甚至是打小報告的之輩，但是唯有澹臺滅明，給其的印象最深，得到了子游的賞識。從中，我們也可以了解孔子學生發掘人才的『特殊』角度。

6.13【子曰：『孟之反不伐。奔而殿，將入門，策其馬，曰：」非敢後也，馬不進也。」』】孔子說：『孟之反不喜歡誇耀自己。敗退的時候，他留在最後掩護全軍。快進城門的時候，他鞭打著自己的馬說，「不是我敢於殿後，是馬跑得不快。」』

孟之反當時是魯國的大夫，魯國當時國力日弱而齊國已作好進攻魯國的準備，但子貢說服吳以救魯之名聯魯攻齊，公元前484年吳軍在艾陵(今山東萊蕪縣東)下寨，吳王與魯季康子會謀，齊軍十五萬已攻來，吳王讓魯、齊兩軍先戰以觀察齊軍實力，魯軍左右師冉求、樊遲不敵敗走。如是，就有了孟之反策馬雲不進的一幕。

當然，我們還是接著【論語】的本義談，曾國藩也說過，敬則小心翼翼,事無巨細皆不敢忽;恕則凡事留餘地以處人,功不獨居,過不推諉。進一位，有人補充道：『功不獨居，分些與人，過不推諉，引些歸已』。這個補充是很到位，『引些歸已』就不僅僅是『過不推諉』的層次了。

【道德經】說得更加徹底：『是以聖人處無爲之事，行不言之教，萬物作焉而不離，生而不有，爲而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。』但是化有爲爲無爲，可更是一門藝術。有時，一個人出於責任、義務、道義不得不做一些有爲之事，正如同孟不反一樣，但是他一句：『非敢後也，馬不進也』，就將之化爲無爲之境。『功成不居』是『無爲』思想重要內涵之一，對於我們正確的理解無爲是相當有幫助的。無爲不是不作爲，而爲而不居，明白這一點，相當重要。

我們再來看孔子是如何化『有爲』爲『無爲』的：

微生畝謂孔子曰，『丘，何爲是棲棲者與？無乃爲佞乎？』孔子曰，『非敢爲佞也，疾固也。微生畝對孔子說：『孔丘，什麼樣的人總是營營苟苟的？難道不就是巧言令色麼？』微生畝是魯國的隱士，你看這隱士也不是對什麼都不聞不問，就是孔子他也還是要說道兩句。孔子如何回答：『我不是敢做那巧言令色的事，這是我的老毛病啊！』實質他是說：『我這張嘴能說道天生就是如此啊！不是做作出來的。可是我這老毛病改不掉。』 【莊子•齊物論】云『大辯不言，大仁不仁。』，孔子如果跟微生畝這樣的隱士大談，自己不是爲了私利而終日營營苟苟，而是爲了蒼生終日而營營逐逐，這樣只怕是越描越黑。但是孔子不會這樣做，也不會想到可不可以這樣做。他本能的一句：『疾固也！』就輕輕的將微生畝的責備化爲無形，而無須去大談特談自己這些年培養了多少弟子，爲國君操勞了多少事情，孔門做出了多少政績。

所以說，功成不居的境界很深的，不是說簡單說，自己做了事情，謙虛一下，把功勞分給別人一些，那麼簡單。孟之反的『非敢後也，馬不進也』、孔子的『非敢爲佞也，疾固也』真是有異曲同工之妙，果然是非斯人，不得作斯語。

當然對此，宋朝的詩人劉克莊還寫過一詩,云：『棄甲爭先去，收兵殿後回。但云馬不進，應自聖門來。』他認爲，這個故事是孔門借孔子之口，演繹、附會出來的。其實如果，孟之反如果真的是『非敢後，馬不進』，但是敢於說出來，這種口不掩心的坦率人物往往也是相當的可親可愛。正所謂不取『偽君子』，寧取『真小人』。

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6.14【子曰：『不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免於今之世矣。』 】有人認爲孔子是說：『如果沒有祝鮀那樣的口才，也沒有宋朝的美貌，那在今天的社會上立足就比較艱難了。』 個人認爲是誤讀,也不是孔子對世道的感慨和反諷,認爲人心不古,大道淪落。

也有人把之解釋爲『如果沒有祝鮀那樣的口才，即使有宋朝的美貌，那在今天的社會上立足就比較艱難了。』甚至認爲這裡用宋朝之美來比喻一個人高尚道德和內在才華。也是偏離了孔子的本意的。

關鍵是這一句說的是誰在難以立足於世。一般人認爲這是夫子對世道的感慨,其實要對照【論語.先進】中另一段話來理解：

『子言衛靈公之無道也，康子曰：「夫如是，奚而不喪(sàng)？」孔子曰：「仲叔圉（yǔ）治賓客，祝鮀（tuó）治宗廟，王孫賈（jiǎ）治軍旅。夫如是，奚其喪？」 』

孔子說起衛靈公昏庸無道，季康子說：『既然這樣，爲什麼衛國不失政啊？』孔子說：『衛國有仲叔圉管來賓接待，有祝鮀管宗廟祭祀，王孫賈管帶兵打仗。這樣一種陣勢，怎麼會失政呢？』

這裡又提到了『祝鮀』，也就是當時衛靈公的大夫，認爲他是衛國不失政的原因之一。而這宋朝是何許人呢？恰恰就是當時宋國的公子，絕色，出奔在衛，靈公夫人南子寵之，衛國太子因之欲殺南子，事敗。可見當時衛國政局之亂，但是它亂而不亡。孔子在這裡所謂『不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難乎免於今之世矣。』只不過就事論事，藉以說明如果沒有祝鮀因爲口才得到衛靈公的重用，維持政局，偏偏又遇到宋朝之美惹出禍事，那衛國只怕就已經失政了。

結合上一句中孔子說的：『非敢爲非敢爲佞也，疾固也』，【論語】的編者似乎想爲孔子及儒學子弟遊說於諸侯各國之間，積極謀求參與政事的行爲給以正名。

6.15【子曰：『誰能出不由戶，何莫由斯道也！』】孔子說：『誰能不從門裡出去，什麼事情不是這樣的道理啊！』

當然這個道，大而言之就是孔子所提倡的仁及禮樂之治，小而言之，就是吾道一以貫之，忠恕而已，再說具體一點，就是『道唯中庸』。但是論語的譯者，甚至是編者沒有把握此前兩句的孔子本意，所以往往理解爲孔子在發牢騷。認爲『何莫由斯道也！』跟道德經里『大道甚夷，而民好小徑』是同一個意思，在抱怨人們爲什麼就是不接納孔夫子自己所提倡的道德教化。離開具體的場景，孔子的話就如同一句沒有電影畫面，不知情節，甚至連語氣語調都不明確的孤立台詞，出現不同的理解是很自然事情。但是我們一定要多思，不管是哪一種說法，只要有道理，是可取的。但是如果，孔子的話譯出來，只是空洞的埋怨，那麼意義是不大的。即使是本意，錄入【論語】的意義也不一大。

從此一句開始，【論語.雍也】中輯錄的孔子語句，基本上就不再針對具體的人和具體事，基本都是泛而言之，用現在的話說，就是開始講大道理，這意味著本篇開始進入收官階段。

6.16【子曰：『質勝，文則野；文勝，質則史，文質彬彬，然後君子。』】孔子所說：『一個人如果以內涵取勝，那其外在的文飾就表現得就十分純樸自然，一個人如果以外在的文飾取勝，那麼其內涵，就往往有所匱乏和空洞。所以只有文質相符時，然後能成爲君子。』

應該說，對於這一句解釋，可謂眾說紛紜，但是對於孔子主張文質相符這一點，還是有共識的。要正確的理解這一句，要對照【先進】篇『先進於禮樂,野人也;後進於禮樂,君子也。如用之,則吾從先進』。從孔子的本意而言，君子是次之於野人的。那麼具體的解釋，我們在【論語.先進】再繼續細細琢磨之。

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6.17【子曰：『人之生也直，罔之生也，幸而免。』】子曰：『人皆曰「予知」，驅而納諸罟擭陷階之中，而莫之知辟也。人皆曰：「予知。」擇乎中庸，而不能期月守也。』應該說，【中庸】上的這一句，是對此句最好註解。孔子說：『人人都說自己聰明，可是被驅趕到羅網陷阱中去卻不知躲避。人人都說自己聰明，可是選擇了中庸之道卻連一個月時間也不能堅持。』所以孔子說：『人要希望一生平安，靠的是走正道，那些走上彎路、歧路的人，如果能平安渡過一生，只不過是僥倖免於災禍罷了』

當然，現在許多人說，那麼爲什麼『竊鉤者誅，竊國者爲諸侯』。作爲孔子這樣的聖人，他的角度是不一樣的。我們想一想，帝王將相之家有多少同根相煎、骨肉相殘的人倫悲劇；有多少殃及子孫，禍至滅門的人間慘劇。古人的宗族觀念是特別強的，有時甚至會抹掉個人。他們更加關心一個家族的興亡。作爲孔子，應該說，他思考往往是芸芸眾生這個群體的命運。甚至是超越了時代。當然作爲普通人，往往只關心一時一事，也是可以理解。

6.18【子曰：『知之者不如好之者，好之者不如樂之者。』】孔子說：『懂得它的人，不如愛好它的人；愛好它的人，又不如以它爲樂的人。』這句話可以參考『仁者安仁，知者利仁』來理解，就算是孔子對此是意有所指，但是不影響我們舉一反三。比方說，對於一個道理，明白這個道理的人，往往也會利令智昏。好之者之所以按照道理去做也往往爲了自己能夠趨利避害。遇到對自己不利時，往往會『見義而無勇』，而樂之者則不然，他是以之爲樂，他們就是爲了原則而生存的，自然在心目中沒有遵從這個道理更有意義的事情，自然不會因爲個人的利益問題，而違背這個道理去做事，那怕是付出我們通常認爲的巨大的代價，甚至是生命。一句話，皆是本性使然。

所以，蘇東坡詞云：『莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕？一蓑煙雨任平生。』

所以更有甚者，如詩云：『莫道書生空議論，頭顱擲去血斑斑』、『我自橫刀向天笑，去留肝膽照崑崙』 。

其實這句話，值得我們從多個角度和多個層次進行仔細的品味和領悟，如果我們把『之』替換爲『無爲』，同樣是無爲，明白無爲之道的含義的人不一定就贊成之，好『無爲』者，很可能也會『非不悅子道，力不足也』故『中道而廢』。或者是小人學道易使，看中的是『夫爲不居，是以不去』的結果，甚至『製造』無爲的表面現象。而真正的『無爲』者，是以之爲樂，追求是一種淡泊的心態，內在的恬靜。應該說這也是進入了審美的層次了。他們之所以，這樣做是道法自然，而不是出於自身利害的考量。

6.19【子曰：『中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也。』】孔子說：『（如果把人分爲三個層次），那麼中等以上的，可以對他說上層的道理，中等以下的，則不可以，對他們說上層的道理。』這裡主要是涉及到理解能力和境界高低的問題，甚至還有道德品性的問題。結合，上面的知之者，好之者，樂之者，所謂的中人以上，應該就是他們吧。跟知之者，講明白樂之者爲何樂之就有一點困難了，如果要跟不知者，講清楚樂之者何以樂之，那可能真的有點對牛彈琴或和拔苗助長。

【道德經】云：『上士聞道,勤而行之。中士聞道,若存若亡。下士聞道,大笑之。不笑,不足以爲道。』也從側面說明，所謂『下士』也就是孔子說的『中人以下』很難明白，頂層的道理的，反而會覺得十分好笑。

孔子也說 『唯上智與下愚不移』，所以，單純地靠短時的『教』而不靠長期的『化』，一味的靠內在的『德』而不靠外在的『刑』有一些社會問題是改變不了。否則，上智總是不移下愚，又何以談得上是上智呢？我們可以讓不知者成爲知之者，然後成爲好之者，然後再成爲樂之者，只不過需要時間和耐心，我想這才是孔子的本意，也是他畢生所從事的追求之一。

如果是說語境產生的理解能力和溝通障礙，其實很簡單，上人語之中人，中人語之下人，即可。經常遇到這樣的情況，有學生聽課，說：『剛才某某大師講的，我沒有明白，能不能替我解釋一下。』可能另外一位學生按照大師的本意用自己的語言一表達，這位沒有明白的學生也明白了。

當然，也許有一種真正的智者，他能夠根據不同層次的人情況，來考慮表達的邏輯，角度，組織語言，讓對方明白自己想要表達的思想和觀點。他之所以能如此，一個是水平的體現，另一個心態問題，儘管孔子和老子揭示了這樣一個事實，但是他不存在那種不屑於跟水平太低言說的心理。這樣的人是很可貴。一個人做學問最終目的應該是儘可能讓更多的人了解知識，掌握學問，明白事理。

6.20【樊遲問知。子曰：『務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。』問仁。子曰：『先難而後獲，可謂仁矣。』】樊遲問孔子怎樣才算是智，孔子說：『專心致力於（提倡）老百姓應該遵從的道德，尊敬鬼神但要遠離它，就可以說是智了。』樊遲又問怎樣才是仁，孔子說：『仁人對難做的事，做在人前面，有收穫的結果，他得在人後，這可以說是仁了。』

就是那位向孔子請求學習種莊稼蔬菜的,被孔子稱之爲『小人哉! 樊遲』的孔門弟子。關於這件事，我們後面再說。不知道這次是樊遲長進了，還是他本來興趣就廣泛，這一次，他向孔子問『知』問『仁』。在【論語】中向孔子問知的好像只有樊須一位，好像還問了兩次。見下文：

『樊遲問仁。子曰：『愛人。』問知。子曰：『知人』。』樊遲不達，子曰：『舉直錯諸枉，能使枉者直。』樊遲推，見子夏曰：『向也，吾見於夫子而問知，子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。何謂也？』子夏曰：『富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。』

孔子對於『知』也就是『智』的詮釋，簡而言之爲『知人』，但是樊遲沒有能明白，所以孔子又補充說：『舉直錯諸枉，能使枉者直』，這話在【爲政】我們見過，是關於如何才能使老百姓信服的。孔子在這裡又提到了。所謂智，就能夠識別真正的賢者，並以加以重用，以至於能夠改變不好的社會風氣。孔子也說所謂智，就是把精力投入到把老百姓的事情做得更加適宜，敬重鬼神但是不要一舉一動都要向他請示，遠離那些占卜巫術。我們知道，到春秋時期，甚至更早，靠占卜之術與鬼神相通的神職人員在當時政治體系中作用越來越弱化，象老子和孔子這樣的智者，他們通過對於道的領悟，進一步推動了這股潮流。

道德云：『治大國，若烹小鮮。 以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交回焉。』在這裡也老子也提出『以道蒞天下』，至於與鬼神的意志之間是兩不相傷，以德相交。雖然沒有否認鬼神的存在，但是將其至於道之下，鬼神的意志也必必須合乎道。所以，孔子也認爲，只要掌握了道，尊敬鬼神，不管它有或沒有，就是掌握了智慧。所謂民之宜，也是人之道。『天道無親，常與善人』，只要『務民之義』做到不傷人、不傷民，那就是上智。這跟『舉直錯諸枉』及子夏說的的舉賢者，有什麼關係呢？其實很好理解，『天道無親，常與善人』，自然『聖人無親，常與賢者』。作爲領導者，管理者，最大的智慧就在於識賢舉賢，務民之義。在這裡也可以看，孔子對樊須是寄以更高的希望的，所以對他問耕作之事，很不屑。當然這個樊須後來也是很了不得的。前面提到的齊魯之戰，雖然先敗，冉求和樊須一道各領左右軍，最後擊敗了齊軍。之所以成功，不得不還在於他對『仁』的理解。

當然孔子對於仁的詮釋很多很多，向他問仁的也很多，光樊遲就問了三次。

第一次：樊遲問仁。子曰：『愛人。』孔子對於『仁』的詮釋最爲核心的就『愛人』。

第二次：樊遲問仁。子曰：『先難而後獲，可謂仁矣。』，也就是我們經常說的，先天下之憂而憂，後天下之樂而樂，更直白一點，就是吃苦在前，享受在後。當然表現許多方面，比方說，身先士卒，在齊魯之站中冉求就是因爲接受了樊須這樣的建議，所以取得了勝利。但是，不管如何說，這樣做，還是沒從利益中超脫出來，依然存在得失的考量。在孔子看來，相當於知者利仁中的較高境界吧，所以他說：『可以稱得上仁了』，也就是『算得上入了仁的道，進了仁的門吧』。當然，這往往是作爲領導者、管理者以及社會精英分子提出的要求。

第三次：樊遲問仁。子曰：『居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。』在這裡，孔子從一個人的個人道德角度出發而言的，應該是說放之四海皆準的。用【中庸】上的話來說，就是：『本諸身,征諸庶民,考諸三王而不謬,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑』。其實孔子想努力追求、體證、領悟、弘揚的道德理念的核心詞『仁』就是這樣從現實社會中抽象和提煉出來的。這句話具體含義，在相應的章節里，我們在結論孔子關於仁的其它論述，再作進一步的剖析。

實質上，這一段內容能夠深入理解的話，對明晰『知之者不如好之者，好之者不樂之者』的意蘊是很有幫助的。這裡已經更加明確的說到了『知』『 仁』那『智者』、『仁者』也就具備了上智、仁德的人有什麼特徵，下面接著講道：

6.21【子曰：『知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。』】孔子說：『智慧的人喜歡水，仁德的人喜歡山；智慧的人靈動，仁德的人寧靜；智慧的人快樂，仁德的人長壽』。這應該是孔子自身一種審美情趣和生活體驗，倒也沒必要教條。可能水善利萬物而不爭，靈動多變，正如同知者利仁。山長青萬載而不易，寧靜永恆，正如同仁者安仁。宋孔平仲【續世說•捷悟】：『動若騁材，靜若得意。』

6.22【子曰：『齊一變，至於魯，魯一變，至於道。』】孔子說：『齊國再進一步，就能達到魯國的地步了，如果在魯國的地步上再進一步，就到達到先王之道。』前面說，因爲是周公兒子封地，加上周成王又特許周公在逝後可以破格享受天子之祭禮，所以史稱『周禮盡在魯』，是各諸侯國前來取經地方。孔子幸而出成在魯國，在這裡他表達對周文化極其深厚的感情，希望能恢復當年先王『鬱郁乎文哉』的『禮樂之治』。雖然魯國的國力衰落，但是仍然保持著周朝的文化精髓和意識形態，特別是是在民間的認同上。以至於齊國就因此而不敢滅魯。齊國在管仲變法之後，越來越強大，應該說國家比較安定，社會治理有序。只要能吸收魯文化，那麼達到魯國當年禮樂之治的繁榮程度是可以做到的。在這裡基礎上再進一步，就能重返先王之時的王道之治。應該說，這是孔子最樂觀的盼望。

6.23【子曰：『觚不觚，觚哉？觚哉？』】孔子說：『現在的觚不像觚的樣子，居然也叫觚？居然也叫觚哉？』應該說這是比較傳統的解釋。認爲孔子是在感慨，當時的世風日下，禮崩樂壞。個人認爲這個觀點也能成立。但是結合上一句的內容而言，我們對春秋時期要有所認識，因爲當時天下觀已經相當成熟，雖然孔子對魯國有深厚的感情，但從當時的道德觀而言，只到不在其位，不食其祿，對諸侯王的忠誠與否，並沒有上升到特別高的要求。所以也就出現了游士奔走於各個諸侯國之間的現象，楚才晉用，甚至幫忙異國對付自己的本國諸侯的事情都有。

但是孔子還是有所區別，他往往是從天下的角度來看問題，他對齊國尊王攘夷、九合諸侯，一匡天下的功績是十分欣喜的，而其唯一的遺憾就是『管仲之器小哉』，『不知禮』。如果齊國的君臣能夠君子不器，推行禮樂教化，並輔佐天子，復興周室是大有希望的。當然，齊國在管仲之後，其社會經濟、政治制度發生了深刻的變革，但是對於繼承包括周禮在內的周文化應該說是沒有根本性的衝突的。所以，子曰：『觚不觚，觚哉！觚哉！』應該是在說他的『齊一變至魯，魯一變至道』的社會理想歸根到底符不符合先王之道。其後，孔子認爲符合，就好像一個觚不管形式如何變，但是實質沒變，它還是一個精美的酒器啊！

6.24【宰我問曰：『仁者雖告之曰，井有仁焉，其從之也？』子曰：『何爲其然也。君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也。』】宰我問孔子：『仁德者如果告訴他說，在仁德在深井裡，他還會跟從仁德嗎？』孔子說：『仁者這樣的做有什麼必要呢，到了井邊，君子可去馬上離開，不可能被平白陷害，可能一時受騙，不可能被永遠蒙蔽。所謂『井有仁焉』只是宰我打的一個比方。並不是所謂井裡掉進另一個仁者，或者『仁』通『人』，井裡掉進了一個人。

在這裡，宰我主要爲了鑽『仁者安仁』的空子，既然『仁者無憂』，即使井裡有仁，也唯德是從。但是孔子說：『仁者無憂，智者無惑，勇則不懼』，其實真正的仁者必然也是智者，自然不會被表象所迷惑，自然沒必要上當受騙，平白無辜，豪無意義地犧牲性命。當然，仁者必然也是勇者，當值得爲之付出生命時，自然也會無所畏懼。所以，宰我提出的是一個沒有絲毫現實意義的假設，但是它有助於我們理解孔子的思想內部的關聯。當然也沒有必要認爲宰我一定是油嘴滑舌，有時候進行思想上探討，需要類似的假設。

6.25【子曰：『君子博學於文。約之以禮，亦可以弗畔矣夫。』】孔子說：『君子要廣博的學習文化知識，加深自己的修養。同時用禮來約束自己，也可以使自己不背叛自己的道德理念。』開玩笑說，孔子是不是也認爲知識越多越反動，所以必須用禮來約束自己。失禮也許不可怕，最可怕是學道易使。誰知道呢？

6.26【子見南子，子路不說。夫子矢之曰：『予所否者，天厭之，天厭之！』 】孔子去見南子，南子素來以淫亂而臭名昭著。子路對老師這一舉動相當的不高興。夫子爲此發誓說：『我要是懷著不好的念頭去見她，讓上天來懲罰我吧！讓上天來懲罰我吧！』在這裡好像也沒有交待清楚，孔子是打算見南子，子路不高興，還是見過南子之後，子路不高興。

反正，各家對此事的解釋也是眾說紛紜。似乎還是個熱點問題。【史記】上也有記載，並且情節上交待得更多一些。【論語】在這裡輯入此事，可能夫子見過南子之後，在江湖是不是真的鬧出過緋聞，也不得而知。故欲引夫子之誓加以澄清吧。相信夫子見南子也是無奈或者基於禮儀，故『約之以禮，亦可以弗畔矣夫。』

6.27【子曰：『中庸之爲德也，其至矣乎！民鮮久矣。』】孔子說：『中庸之德行，人們不是沒有做到過，關鍵是老百姓少能堅持的。』在這裡【論語】第一次出現了『中庸』一詞，但也僅此一次。【中庸】上此句爲『子曰：『中庸其至矣乎！民鮮能久矣。』也有人譯爲『中庸是至德啊！老百姓很少能固守之。』由於『能』一字不見論語，有人也將『民鮮久矣』理解爲『老百姓已經很久沒有這種道德了！』應該說還是值得商榷的。

6.28【子貢曰：『如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。』】子貢說：『如果有人給以老百姓普遍的澤惠，又周濟眾人於困苦，這個人如何？可以稱得上仁嗎？』孔子說：『如何才能做到仁，那一定是聖啊！連堯、舜都尚且都不可能完全做到！仁者打算成就自己的事業就先去成就別人的事業，打算達成自己的心願就先去達成別人的心願。能夠按照最接近聖的堯、舜的德行，仿效他們的作法，是達到仁的方法。』

孔子爲什麼這麼說，關鍵就是真正的聖人之所得到『聖人』的地位，都是唯道是從，唯德是從，不欲而得。就好像孔子被樹爲聖人一樣，他自己內心裡是沒有想過要成爲聖人。子曰：『若聖與仁，則吾豈敢。』他的志向是『吾與點也』，他的願望是『老者安之，朋友信之，少者懷之。』【道德經】上云『聖人常無心，以百姓心爲心』。無私無欲的聖人境界跟『已欲立而立人、已欲達而達人』『先難後獲，先人後已』的仁者境界是有本質區別的。當然，能做到一般意義上的仁者就不錯了，所以子曰：『聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。』自然，孔子可不會輕易將『仁』、『聖』二字許人，更不會自我標榜。孔子之所以能達到這個境界上，恰恰就是愛到了【道德經】上所說的：『上德不德，是以有德』、『上德無爲而無以爲也』思想的深刻影響，他之所以這麼做，不是爲了得到什麼『有道德』的評價，他之所以無爲並不是爲了『無爲』而無爲，最終實現『已立、已達』，而是自然而然，用夫子自己的話就是『疾固也』。對於道法自然來說，還有什麼比『疾固也』更貼切的比喻呢。

在這一章里，我們可以看到，【論語】的編輯者，所引用的孔子的言論比較側重於從更深入的講爲人做事的道理，而前一篇【公冶長】應該說更張側重於做人做事的方法，甚至只是孔子對事對人簡單的評價，也多側重於弟子本人的修養，按後來的話說，就是內聖。並且多講要如何做。【雍也】展現孔子及弟子的思想又更深入了一層，除了要如何做，更加側重於爲什麼要這樣做，也多側重於社會實踐，特別是從政、爲學的角度。自然，這也就是後來所說的外王。而且在篇末，比較集中的輯入了孔子思想從具體社會現象抽象出來的基本原則，圍繞『仁』、『智』、『中庸』這些孔子思想比較高層的概念進行了集中的展示。

古代以面向南爲尊位，天子、諸侯和官員聽政都是面向南面而坐。所以這裡孔子是說可以讓冉雍去從政做官治理國家。並不是說,冉雍可以南面而王,更甚至於還有說冉雍有天子氣象的。所以不要望文生義，斷章取義。

# u1 _2 [. i  F6 G: b+ t受教了，真沒想到有這樣的意義

孔夫子趨趨以求的希望把自己心中的理想社會通過各方面的社會領域去實現，比如行政，但是，其理論的可實踐性似乎並不大，而且也似缺乏一套類似今天西方各種學說的普及與實踐的指導體系。