孔子不是標題黨--【論語☆顏淵第十二】串讀

如果說【先進】是孔門側重從先賢的不足出發，進行一次深造前的『大反思』，找出自身的問題所在，那麼【顏淵】則是這次『大反思』之後，努力追求精進的生動一課。【先進】相當於【論語】下集裡的【八佾】，只不過【八佾】立足點是對於各種各樣禮崩樂壞的社會現象進行分析，找出了『人而不仁』這一社會根源，並在【里仁】篇里做出了『里仁爲美』結論。而【先進】則是側重於孔子門子內部的分析，道出了『後進於禮樂，君子也』所容易產生的不足，實質上也是沒有真正的理解禮樂的實質精神『仁』，所以【顏淵】從修身、爲學、爲政等多個方面闡發仁的實質精神，得出了『仁者愛人』、『智者知人』的結論。【里仁】側重於強調仁的必要性，並進行了一行基本的闡明。【顏回】側重於強調仁的實質精神，以及各種具體的求仁之道。

12.1【顏淵問仁。子曰：『克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？』顏淵曰：『請問其目。』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏淵曰：『回雖不敏，請事斯語矣。』】

顏淵向孔子請教如何才能實現仁。孔子說：『一個人能克制自己，回歸禮義就是實現他自身的仁德。如果有一天，一個人真正做到克制自己，回歸禮義，全天下的仁德都會匯聚於一身。實現仁德在於自身，難道在於別人嗎？』顏淵說：『請問它的要目是什麼呢？』孔子說：『不以禮不欲看之，不以禮不欲聽之，不以禮不欲言之，不以禮不欲動之』顏淵說：『顏回雖然不聰敏，也願意按照這句話去做。』

『克己復禮』是『吾欲仁，而仁至矣』的前提，是一個君子能真正擁有仁德的實現途徑。克已復禮並不是仁德的內涵，而是達到仁者境界的現實途徑。有的解釋認爲仁的實質就是克已復禮，並不十分妥當。仁的實質，正如孔子所言，是愛人。

『一日克己復禮，天下歸仁』一般解釋爲：如有一天，人人都能克制自己，回歸禮義，全天下都會重返仁德的境界。如果結合『仁遠乎哉？吾欲仁，而仁至矣。』來理解，『歸』在這裡應該與『至』同義，就是『到來』的意思。也是孔子認爲仁德是一點又一點的完美。如果有一天，一個人真正做到克己復禮，最終達到『從心所欲，而不逾矩』的境界，那麼著全天下的仁德都會匯聚到他的身上。『歸』的本義是女子出嫁，後來有『返回』之意，但是『歸』同時還有『歸入』，『歸集』，『歸依』，『歸到一處』之意。例如：天下歸心，百川歸海。孔子之時，還沒有『人皆堯舜』這樣的奢望，能夠『民德歸厚』就不錯了。

『爲仁由己，而由人乎哉？』跟『譬如爲山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。』所表達的意思基本是一樣，強調人在道德踐履中的主體地位，進退取捨全在於自身，而不在於別人。所以要達到仁的境界，最終還得依靠其自身的修爲。

顏回接下來問道：『敢問其目？』一般爲這個『目』是『綱舉目張』之『目』，原意是指漁網上的孔洞，『綱』指漁網上的大繩子。『綱舉目張』就是把大繩子一提起來，一個個網眼就都張開。比喻抓住事物的關鍵，帶動其他環節。也比喻文章條理分明。在這裡，『目』一般認爲代指『要目』。其實，這個『目』應該是目標，目的地，最終標準的意思。孔子說『一日克己復禮，天下歸仁』，實質是談的一個理想的境界。如果能有一天真正做到克己復禮，天下的所有仁德就會集於一身。但是顏回不明白，做到什麼地步，達到什麼程度，就算是克己復禮了。所以顏回說：『請問克己復禮的最終標準是什麼？』於是孔子告訴他：『如果你能做到非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，那就是做到了克己復禮。』所謂『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』即要要麼不看，看必有中，要麼不聽，聽必有中，要麼不言，言必有中，要麼不動，動必有中之意。實際也是孔子說的『從心所欲，而不逾矩』

一般認爲『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』是一個人有強烈的內省內訟意識，能夠做克制自己的一言一行使之符合禮的要求。嚴格來說，孔子本意是指一位仁者，在通過長期的約之以禮，節之以禮之後，正所謂天下歸仁，全天下所有的美德都能齊備於一身，自然也就能不思不勉,從容中道,發於心,而中於禮。也就是『仁者安仁』之意。這個『禮』並不僅僅是指當時禮法典籍上的條條款款，更是指仁者體悟、領會到其背後的實質精神。也就是仁者愛人，禮之主是讓，禮之用是和。

顏回是孔子理想中的衣缽繼承人，是現在的話說，是比較純粹的理論工作者。當然他自身的德行在孔門而言是首屈一指。所以孔子在對其闡明『仁』時，往往是從比較純粹的道德學說角度而言，往往帶有比較純粹的思辨色彩。同時在道德的踐履上孔子對顏回也好，還是顏回對其身也好，要求也比較高。能夠就做到對於禮，『無違如愚』未必就是好，關鍵是要吃透其精神實質。所以孔子對顏回能夠『退而省其私，亦足以發』感到十分欣喜。』所以孔子讚嘆顏回：『其心三月不違仁 』而不是『其行三月不違仁』。顏回這個人往往在內心深處就沒有什麼私心雜念。孔子爲何對顏回如此強調要掌握禮法的精神實質，當然更在於孔子對顏回的期望。

春秋之時，面臨著激烈的社會變革，周公制定的禮法典籍也已經滿足不了當時的社會需要。孔子提到禮法也會有所損益，甚至斷言『其或繼周者，雖百世可知也。』他爲什麼能知道？就在於他理解了禮法的實質精神，按照這個精神，他知道什麼要保留，什麼要放棄，什麼會被繼承，什麼會被拋舍。作爲一個仁者，往往已經達到了能跟周公一樣能夠頒禮制樂的層次。『周禮因於殷禮，有所損益，可知也。』應該說這個『損益』就是在周公手裡完成的。這個『損益』不僅僅是說周公對商朝的禮法有取有舍。甚至還包括周禮與商禮相比，有什麼長處，有什麼不足。作爲排行第一的德行弟子，顏回在孔子眼裡，他跟別人的使命是不一樣的，他最重要的責任就是思想的承傳，以免『文王已沒，文不在乎』，但是要更好承傳，就必須有所揚棄，則不能於『於吾言無所不悅』，對於周公之典也好，周公之籍也好，所以孔子說：『法語之言，能無從乎？改之爲貴。』但是如何去改之，當然是非禮勿動。這就要求後來者，能夠本著『仁者愛人』的根本立場，體會『讓者，禮之主』，『和者，禮之用』這樣的基本精神去修禮輯典，最終達到『禮樂興，刑罰中』的治世之用，這樣才能真正做到『務民之義』，不至於『使民手足無措。』

仁者就是禮的化身，自身言行舉止就相當於一部活的典籍，顏回當然知道要做到這樣談何容易。孔子尚云：『若聖與仁，則吾豈敢！』，感嘆仁者『爲之難，言之，得無訒乎？』所以最後，顏淵說：『回雖不敏，請事斯語矣。』強調自己還差得太遠，希望能夠以『雖不能至，心嚮往之』的虔誠態度，以之爲目標，有進無止。顏回爲何能『語之不惰』，就在於他首先能有這樣一個不舍不棄的目標。顏回之所以能夠能聞一知十，擇一善而拳拳服膺，就首先在於能夠透過表象，洞見其質，得其要旨，故而能夠君子不器，舉一反三，告既往而知來者。故而孔子對子貢說：『弗如也。吾與汝弗如也。』

至於後來，『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』往往遠離了孔子的本意，往往成爲了統治者維護其統治地位和封建綱常，實行愚民政策的藉口，往往也成爲所謂的道學家所利用，變成束縛人們思想的教條，往往也成爲所謂君子互相攻訐的利器。顏回一死，夫子慟呼『天喪予』，的確是如此。顏回之後，所謂的『儒學』越來越保守，越來越教條，甚至越來越墮落。從這裡，我們才能明白孔子對顏回說『用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫。』這一句話的真諦。在這裡『用之則行，舍之則藏』的『之』並不是指『我與爾』，而指他們的真正思想。『舍之則藏』是『珍藏』，有保護之不被斷絕、拋棄，亦維護之不被篡改、盜用之義。令人遺憾的是孔子和顏回逝去之後，孔門弟子往往著重孔門思想的發揮，經過一而再，再而三的流變，卻越來越失去其本來的純正和質樸。雖然有孟子，荀子先後苦撐危局，正本清源，而終究避免不了其最終的結局。

12.2【仲弓問仁。子曰：『出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。』仲弓曰：『雍雖不敏，請事斯語矣。』】冉雍向孔子請教仁行。孔子：『出門在外要如同見到大賓一樣的恭敬，治理百姓要如同參與大祭一樣的虔誠，自己不願意遇到的事情，就不要強加給別人，在自己治理的地面上也好，在自己宗族內部也好，都能做到讓人沒有怨言。』冉雍說：『雖然不聰敏，也願意按照這句話去做。

仲弓即冉雍，正是孔子評價爲的『可使南面』的那一位孔門高足。在【雍也】篇里，他與孔子曾經談論過關於『居敬行簡』的命題：

仲弓問子桑伯。子曰：『可也簡。『仲弓曰：『居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃太簡乎？』子曰：『雍之言然。』

『出門如見大賓，使民如承大祭』是對所引一章中『居敬』一詞的最好註解。『大賓』是指周王朝對來朝覲的要服以內的諸侯的尊稱。周朝以王城爲中心，以每五百里爲界，將統治的地域分爲五服，古代王畿外圍，以五百里爲一區劃，由近及遠分爲侯服、甸服、綏服、要服、荒服，合稱五服。服，服事天子之意。『出門如見大賓』就是說出門跟人交往，要有保持如同晉見諸侯一樣的恭敬態度。大祭則是指祭拜天地。古人將祭禮分爲大祭，中祭，五祀。其中，大祭規格最高，中祭是祭祀宗廟，小祭是祭祀五官之神。在重視程度上是遵照先天地，再祖先，最後神明的次序。所以孔子說：『獲罪於天，無所禱也。』又云：『未能事人，焉能事鬼。』從當時禮法觀念而言，都是有所根據的。在這裡，孔子強調差遣百姓，治理人民，要心懷祭拜天地一樣的虔誠。在那樣的時代裡，孔子能說出這樣的話，還是相當難能可貴的。『視民如天』。

『已所不欲，勿施於人』，作爲統治者或管理者同樣要做到如此，只有遵從這一樣原則，才能行寬政，行簡政，不會大聲以色，不會卒勞百姓，不至於濫刑重賦，不至於窮兵黷武。

『在邦無怨，在家無怨』通常有兩種解釋。一種解釋是『在自己治理的地面上也好，在自己宗族的內部里也好，都上不怨天，下不尤人。』另一種解釋是『在自己治理的地面上也好，在自己宗族內部也好，都能做到讓人沒有怨言。』因爲孔子在本章主要是結合爲政來談，綜觀【論語】的如下章節：

問管仲。曰：『人也!奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒，無怨言。』【憲問】

子曰：『躬自厚而薄則於人，則遠怨矣。』【衛靈公】

周公謂魯公曰：『君子不施其親，不使大臣怨乎不已。故舊無大故，則不棄也。無求備於一人。』【微子】

子張問於孔子曰：『何如，斯可以從政矣？』子曰：『尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。』……曰：『君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。』子張曰：『何謂惠而不費？』子曰：『因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？……』【堯曰】

孔子在這裡從好幾個方面談到了統治者，管理者要能做到律己寬人，以德服人，使民以義，使人無怨。但是孔子並不主張一團和氣，兩面討好，八面玲瓏，這從他上面所引一章中對管仲的評價中就能看得出來。所以，『在邦無怨，在家無怨』更貼近孔子本意的解釋可能是第二種。『在邦無怨』用孔子自己話來說就是『寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。』『在家無怨』用孔子自己的話來說就是『宗族稱孝焉，鄉黨稱悌焉』

很明顯，【顏淵】開篇的兩章，同樣都是弟子問仁，但孔子分別是從修己爲學和修德爲政兩個角度來談的。如果套用內聖外王的說法，前者可視爲內聖之道，是仁之本，後者可視爲外王之道，是仁之用。當然這樣區分，也是很勉強的。

在前兩章里，夫子寥寥數語，卻是可以說是微言大義，辭微旨遠，對於一般人而言，往往是力所不及，望而卻步。唯有孔門兩位高足，人『雖不敏，請事斯語。』所以，接下來的這一章里，孔子自己也說道『爲之難，言之，得無訒乎？』

12.3【司馬牛問仁。子曰：『仁者其言也訒。』曰：『其言也訒，斯謂之仁已乎？』子曰：『爲之難，言之，得無訒乎？』】司馬牛向孔子請教仁。孔子說：『仁德的人出言極其慎重。』司馬牛說：『出言也極其慎重，這就稱得上仁了嗎？』孔子說：『仁者要做到自己說的話是相當困難的，說話能不慎重嗎？』

孔子談『仁』時，頭腦是很清醒的。一類是純粹的道德學說，一類是現實的道德踐履。對於前者，孔子雖然說了許多關於『仁』的道理和闡述，但是孔子並不認爲對於仁者有這樣深入的認識，就以仁者自許，同樣，我們也不能以仁者許之。應該說，在現實的生活中有史以來，還沒有任何人能完全做到這些。當然，並不妨礙我們以仁者爲榜樣，以『雖不能至，心往向之』的態度去追隨他們。但是如果從現實的實踐層次而言，則不管是仁者，還是常人都要服從一種原則『言必信，行必果。』孔子說：『古者言之不出，恥恭之不逮也。』做不到，就是失之於信，失之於信，就是非禮。既然是非禮，自然也顧非禮勿言。自然而言，『仁者其言也訒』

在這裡，孔子說到了『訒』，雖然我們一般將之理解爲『慎重』。但是很可能孔子的本意是說一個人說的話，也要有韌性。也就是訒者，韌也，這個韌性是什麼意思呢？就是經得起長期的考驗，經得起反覆的推敲，經得起事實的辯駁。用我們今天的話說,就是顛簸不破，放之四海皆準。要能夠做到這樣，就是說話的態度一定要慎重，同時說話的內容一定要嚴謹。所以『仁者其言也訒』可以解釋爲『仁德的人出言極其慎重嚴謹。』舉個例子：『回雖不敏，請事斯語矣』、『雍雖不敏，請事斯語矣』這樣的話就比較『訒』。

12.4【司馬牛問君子。子曰：『君子不憂不懼。』曰：『不憂不懼，斯謂之君子已乎？』子曰：『內省不疚，夫何憂何懼？』】司馬牛向孔子請教『君子』。孔子說：『君子既不憂愁，也不是畏懼。司馬牛說：『既不憂愁，也不是畏懼，這就稱得上君子嗎？』孔子說：『反省自己，卻於心無愧，那還有什麼值得憂愁，什麼值得畏懼？』

司馬牛向孔子請教問題的態度，跟其他的弟子的態度往往不同。『其言也訒，斯謂之仁已乎？』、『不憂不懼，斯謂之君子已乎？』他對孔子回答他的話，似乎完全跟自己的無關。說起來話來，好像『仁者其言也訒』、『君子不憂不懼』都是不費吹灰之力，輕而易舉之事。所以他的用心並不在自身，不過是想明白什麼叫，什麼君子而已。至於自己做得如何，做不做得到，並不是他關心的。甚至還有一點『看戲不怕台高』的心理，一切在他眼裡如同輕描淡寫。

司馬牛名耕，一名犁，字子牛。【史記•仲尼弟子列傳】提到過他，說他『多言而躁』。當然這一點，是不是根據【語論】孔子與其對話的內容揣測的，就不得而知了。

12.5【司馬牛憂曰：『人皆有兄弟，吾獨亡。』子夏曰：『商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也。』】司馬牛憂愁地說：『人人都可以兄弟相聚，唯獨我一人流亡在外。』子夏說：『卜商聽說了你的經歷，生死全賴命運，富貴全憑天意。君子只要誠敬而沒有過失，跟人交往恭敬而以禮相待，四海之內，都會成爲你的兄弟。君子何必擔心沒有兄弟呢？』

傳說司馬牛的哥哥桓魋，也就孔子過宋時『伐其樹』的那位大夫，參與宋國叛亂，失敗後逃跑，司馬牛也被迫離宋國，逃亡到魯境。司馬牛埋怨受到了兄弟的連累，唯有隻身流落於魯，幸得孔門收留。子夏說：『你的遭遇我聽說了。』意思是我同情你的不幸，理解你的心境。這是動之以情。然後又說：『死生有命，富貴在天。』是啊，遇到這樣的事情，憂愁一樣於事無補。這是曉之以理。『君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。』這是明之以義。『君子何患乎無兄弟也？』也是君子無憂無懼的表現之一。

這一章是以司馬牛本人爲例，對上一章孔子說的『內省不疚，夫何憂何懼？』加以闡明。只要做到『君子敬而無失，與人恭而有禮』，必然在與人相交上『內省不疚』，自然而然『何患乎無兄弟也？』

12.6【子張問明。子曰：『浸潤之譖，膚受之訴，不行焉，可謂明也已矣。浸潤之譖，膚受之，訴不行焉，可謂遠也已矣。』】子張向孔子請教『明』。孔子說：『像水一樣浸潤滲透的讒言，像微塵一樣附在皮膚的壞話，都不能被蒙蔽，可以稱得上明察了，像水一樣浸潤滲透的讒言，像微塵一樣附在皮膚的壞話，都不能被蒙蔽，可以稱得上高遠了。

說到『明』，不得不聯想到人的眼睛。身體上有一點污水，有一點灰塵，往往不易察覺，我們自身往往也不以爲意，而眼睛不一樣，一個人的眼睛是容不得半點污水，容不得半點塵埃。眼睛不同於人其它部位地方就是如此。一個人內心要做到明察秋毫、明斷是非，同樣要如此。所以，孔子這裡還是用人的眼睛來比喻說明，闡述如何才能算上『明察』。一個人的內心，不管是面對『潤物細無聲』這樣的讒言，還是面對『附體微無痕』這樣的壞話，你都可以做到及時發覺，心知肚明，不爲所動就可以算得上明察秋毫、明斷是非了。

子張只問到了『明』，但是孔子自己補充了一句：『浸潤之譖，膚受之，訴不行焉，可謂遠也已矣。』問題在這裡，『明』跟『遠』兩個概念有什麼關係呢？想必古人也有過正確的解讀，如在孔偽本【古文尚書】中的【太甲中】篇里有一句：『視遠惟明，聽德惟聰。』其實孔子談話有時也非常的生活，沒有必要刻意去發掘他的深意。或許孔子是擔心子張未能領會他寓以言之的含義，特意作出了補充。

當然，也有人把『膚受之訴』解釋爲『切身感受的控告』，認爲『浸潤之譖』是形容不易覺察或者長期積累，而『膚受之訴』是形容突出其來或者觸及已深。雖言之成理，但是多少有點勉強。至於『不行焉』有的側重於解釋爲，不能被『浸潤之譖，膚受之訴』所中傷，所動搖。在這裡，還是按照【逸周書】的【諡法解】中『照臨四方曰明。以明照之。 譖訴不行曰明。逆知之,故不行。』的說法，理解爲『不被蒙蔽』。

12.7【子貢問政。子曰：『足食，足兵，民信之矣。』子貢曰：『必不得已而去，於斯三者何先？』曰：『去兵。』子貢曰：『必不得已而去，於斯二者何先？』曰：『去食。自古皆有死，民無信不立。』】子貢問怎樣治理國家。孔子說，『使糧食充足，使軍備充足，老百姓信任統治者。』子貢說：『如果不得不暫時放棄一者，那麼在三者中先去掉哪一者呢？』孔子說：『放棄充足的軍備。』子貢說：『如果不得不再去掉一者，那麼這兩項中去者哪一項呢？』孔子說：『放棄充足的糧食。如同自古以來人總是要死的，如果老百姓對統治者不信任，那麼國家從來就不復存在了。』

其實這一段話，並不難理解，關鍵解讀它的時候不能教條。首先所謂『去兵』，『去食』，針對『足兵』，『足食』而言，其實的內涵是『去足兵』，『去足食』，否則如果是一兵不留，一食不留，豈不是自取滅亡，老百姓安得信任統治者？

其次，所謂『兵馬未動，糧草先行』。糧食不足，安得言兵，所以一味加強國防意義也不大，糧食本身也是軍備之一。孔子在這裡說，在迫不得已的情況下，首先考慮降低軍備之需，是自然而然的事情。用現在的話說，就是經濟優先，軍事次之，民生優先，國防次之。但是在軍備降低到極限，糧食仍然還不足的情況下，當然只有勒緊褲帶，共克時艱。

但是如果要老百姓能夠和統治者同呼吸，共命運，唯有一條，老百姓必須信任當政者。如果老百姓不信任當政者，再奪其食，豈有不棄國而逃，棄君而叛之理？所以老百姓的信任是前提。國家如果有內憂外患，君民一心，眾志成城，依然能夠挽回。同樣是去食，如果統治者，自己不能先難後獲，不能把節省下來的財物用到要用的地方，也是枉然。當然在什麼樣的情況下讓老百姓吃飽肚子，而依然對當政者沒有信任，沒有信心，無非就是統治者自己失德太甚爲人所不恥，用刑太濫爲人所不堪，甚至賣國求存，爲人所共憤，想必只有這些了。如果這樣，再有點內憂外患，其實離亡國也爲期不遠了，老百姓吃得再飽，又有什麼意義呢？其實民富而國不強這樣的歷史教訓也有過。所以不管從哪個角度而言，孔子的話沒有什麼可以指責的。

所以要理解這一段話，首先要理清足食，足兵，民信之三者之間內在的邏輯。如無糧不足以言兵，無兵也不足以言信，無信也不足以言糧、言兵等等。其次在這個基礎上，要正確理解『去兵』，『去食』，不是『絕兵』，不是『絕糧』。最後是『自古皆有死，民無信不立』也並不是說反正是要死人的，就不用吃飽飯了。而是說『民無信不立』和『自古皆有死』一樣是無可置疑的規律。

12.8【棘子成曰：『君子質而已矣，何以文爲？』子貢曰：『惜乎，夫子之說君子也。駟不及舌。文，猶質也；質，猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。』】

棘子成說：『君子只要具有好的本質就行了，要那些文致有什麼用呢？』子貢說：『真遺憾，夫子您這樣談論君子。一言既出，駟馬難追。本質就像文采，文采就像本質，都是同等重要的。沒毛的虎豹之皮，就如同沒毛的狗羊、皮一樣。』

棘子成是當時的衛國大夫。古代大夫都可以被尊稱爲夫子，所以子貢這樣稱呼他。『文』在這指『文化禮樂』，通俗一點就是指『知書達禮』。對於他提到質與文的問題，子貢以『文，猶質也；質，猶文也。』，意思是兩者同樣重要，並以珍貴的動物和一般的動物皮革爲比喻，說明這個道理。鞟（ｋｕò），指去掉毛的動物之皮，亦即『革』。嚴格來說，子貢所作比喻是一種詭辯技巧。他並沒有談到問題的實質，而是僅僅指君子與小人在外觀上必然有所區別。如果是孔子自身來回答這個問題，很可能會更加辯證。

孔子說過：『有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。』同樣孔子在這裡可以回答『有質者必有文，有文者不必有質』。意思是指具備美好的本質的人必然要以文致的方式表現出來，如月之華，日之明。但擁有表面文致的人卻不一定真正具備了美好的本質，如同鏡中花，水中月。當然金玉其外，敗絮其中的就更不用說了。正所『質勝，文則野』，這是如同開花吐蕊一樣，自然而然，水到渠成的事情。這是從『先進於禮樂』的角度而言。

對於『後進於禮樂』君子，離開『博學於文，約之以禮』的薰陶和砥礪，經過一番『克己復禮』的返樸歸真，恐怕也是虛有其表，難具其質。所以，『君子質而已矣』這樣的說法是不能成立的。子貢說：『惜乎，夫子之說君子也』，也有可能是說：『難得啊，夫子居然也能談到君子。』當然，子貢如果是這個意思，顯得比較沒有禮貌。所謂『駟不及舌』，一般理解爲『一言既出，四馬難追』，表示說話要謹慎，否則無法挽回，後來側重於強調一個人要信守承諾，決不食言。其實，從這一章的文字來看，棘子成如同信口開河，用現在俗話說來說，就是『滿嘴跑火車』。子貢本意是說：『您說得簡單，你自己做一做試試看。』子貢『虎豹之鞟，猶犬羊之鞟』的比喻並不太貼切，但是其『文，猶質也；質，猶文也。』的說法是沒有問題的，還是孔子說的『文質彬彬，然後君子』。文與質缺一不可，相與相成，相得益彰。孔子說：『君子義以爲質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！』所以孔子對自己兒子亦云『不學詩，無以言』、『不學禮，無以立』。

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12.9【哀公問與有若曰：『年飢，用不足，如之何？』有若對曰：『合徹乎？』曰：『二，吾猶不足，如之何其徹也？』對曰：『百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？』】魯哀公向有若問道： 『饑饉之年，用度不足，怎麼辦？』有若回答說：『爲什麼不實行徹法，只抽十分之一的田稅呢？』哀公說：現在抽十分之二，我還不夠，怎麼能實行徹法呢？』有若說：『如果百姓的用度夠，您怎麼會不夠呢？如果百姓的用度不夠，您怎麼又會夠呢？』

結合這一章，談到上面的『去食』、『去兵』。在國家財用捉襟見肘的情況下，如果要節用，孔門弟子有若主張，統治者不應該與民爭利，輕易不應該把危機轉嫁到百姓身上。竭澤而漁不如放水養魚，否則往往是得不償失，甚至不亞於飲鴆止渴。如果逼不得已，『去兵』、『去食』，統治者應該當精兵簡政，所謂『去食』，首當其衝的當然必須是統治者，管理者自身的收取歲貢和得到俸祿吧。

12.10【子張問崇德辨惑。子曰：『主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。誠不以富，以祗以異。』】子張問如何弘揚道德、如何辯識疑惑。孔子說：『倡行忠信，力求接近義，就是弘揚道德。喜愛這個人時恨不得他能夠永生，憎惡這個人時恨不得他立即倒斃。既希望他生，又希望他死，這就是迷惑。

所謂『徙義』直譯就是『朝著義的方向遷移』的意思。所謂『愛之欲其生，惡之欲其死』是孔子通過希望通過這樣的例子來揭示一個人自身如何存在內心的矛盾、思想的衝突，也就是陷入了迷惑。當然，要解除迷惑，首先要意識到自身出現了這樣的矛盾，特別是潛在的矛盾。其實孔子爲何能夠在當時的時代裡，時時保持覺醒，就當人們都習以爲常的時候，而孔子卻在思考這些司空見慣的社會現象之後的內在矛盾。即使到今天依然是如此。

比方說，某君一日出行，如果是開車上路，一個人往往對行人不遵守交通規則很反感，對自己開車不遵守交通規則卻視若無睹。改日，徒步而行，同樣往往對車輛不遵守交通規則很惱火，對自己走路不遵守交通規則卻安之若素。孔子就是按照這樣的思路去思考，爲什麼在同一個人身上，會出現這種對人對已，於前於後的雙重矛盾呢？爲什麼他從來不會意識到這種矛盾並加以反思呢？關鍵是，這個人『遵守交通規則』的出發點並不是出於對自己和他人生命的尊重，也不是出於對公共規則的尊重。而是時時以自身的利益在作爲取捨，以有沒有妨礙自己爲標準。不管是開車，還是步行，只要別人妨礙了自己，就馬上想起了規則，只要規則妨礙了自己，就視如無物。所以上【道德經】也云：『上禮爲之，而莫之應，則攘臂而扔之。』對自己有利，就順手掂來，對自己不利，就攘臂扔之，往往是許多人對於道德的現實態度。

所以孔子接下來說：『誠不以富，亦祗以異。』這本是【詩經•小雅•我行其野】中一句，原句是『成不以富，亦祗以異』。孔子借來說明什麼道理呢？他是說『不能因爲一個人富有，有求於人時，所以對其恭敬有加，無助於我時，所以對其心生怨意』。當然，也不排除孔子說的『匿怨友其人』的情況，表面上阿諛奉承，內心裡往往卻是心誅腹誹。究其根本，在類似情形中，同樣也是以符不符合自己的個人私利作爲取捨，當面低三下四，背後大放厥詞，或者對人口蜜腹劍，陰奉違陽，或者『做媳婦時整婆婆，做婆婆時整媳婦』。這樣的例子簡直是太多了。

當然對於『誠不以富，亦祗以異』的解釋非常多，甚至有人認爲是脫出。其實從孔子談話的內容而言，如果去掉這一句，孔子只是談到了什麼是惑，而沒有談到如何辯惑。當然也有解釋爲『確非因富裕，(愛心)也只能轉移。』或者也有的解釋爲『即使不是嫌貧愛富，也是喜新厭舊。』還有的解釋爲『誠然算不上富有，也跟富有差不多了』。但是往往這樣有解釋都難近人意。爲了更好的理解這一句話，有必要具體介紹一下【詩經•小雅•我行其野】的內容，這首詩的誤讀十分嚴重，一般認爲一位遠嫁異邦的棄婦的怨詩，其實不然。全詩如下：

我行其野，蔽芾其樗。婚姻之故，言就爾居。爾不我畜，復我邦家。

我行其野，言采其蓫。婚姻之故，言就爾宿。爾不我畜，言歸斯復。

我行其野，言采其葍。不思舊姻，求爾新特。成不以富，亦祗以異。

按照傳統的理解，附摘錄一首譯詩：

獨自行走郊野，樗樹枝葉婆娑。因爲婚姻緣故，前來同你生活。你不好好待我，只好我回鄉國。

獨自行走郊野，採摘羊蹄野菜。因爲婚姻緣故，日夜與你同在。你不好好待我，回鄉我不再來。

獨自行走郊野，採摘葍草細莖。不念結髮妻子，卻把新歡找尋。誠非因爲她富，恰是你已變心。

首先要解釋一下，對於古人而言，『婚姻』一詞中『婚』一般是從夫婦關係的女方而言，借稱女方或女方家族，『姻』則一般是從男方而言，借指男方或男方家族。其而言之，女子嫁人，稱之爲婚，男子娶妻，稱之爲姻。詩中『婚姻之故』還不足判斷主人公的性別。但是『不思舊姻，求爾新特。』則足以說明，這是一位男子。所謂『特』，按照【說文】中『朴特，牛父也』，或按照【玉篇】中『牡牛也』的說法，本義是雄性的牛馬，很明顯這裡指男子。所謂『不思舊姻，求爾新特』至少能說明『爾』是女方，而不是男方。其實這一首詩的主人翁可並不是一位已經遠嫁異地的女子。這首詩的背景其實是一位奉著兩個宗族間婚約關係的男子，上門相親或者準備入贅的情形。但是這位男子對女方似乎有所情意，但並不真正了解，特別是對於自己的態度。所以心懷忐忑。於是他前往相親的路上，唱道：

獨自行走郊野，樗樹枝葉婆娑。因爲婚姻緣故，來到你的家鄉。你不真心愛我，我便回我鄉國。

獨自行走郊野，採摘羊蹄野菜。因爲婚姻緣故，來到你的家裡。你不真心愛我，回鄉我不再來。

獨自行走郊野，採摘葍草細莖。不思往日婚約，願你另擇佳偶。真的不爲富有，與你（或者我）貌合神離。

【我行其野】這一首詩所反映出來的，其實是對於婚姻相當理性的一種態度：主人公唱道：『雖然我們之間有了婚姻的初約，但是你見到了我，對自己並不中意，那麼請你不要應允。我願放棄這樁姻緣，祝你另擇佳偶。雖然，我對你心有所屬，但是你不真心愛我，我也不想因爲你家裡富有，就和你貌合神離。』

應該說，這位男子認爲婚姻必須以相互真誠，兩情相悅，兩心相守爲前提，彼此之間沒有真實的感情，就沒有必要因爲其它的原因而勉強結合。孔子之所以引用『誠不以富，亦祗以異』就是知道這位男子明白愛情才是婚姻的基礎，而不是財富。所以，他對這位女子既不因愛生恨，也不因財迷心。按理說，當時一位男子對於一位自己真心喜歡而且家境較好的女子，即使對方不滿意自己，往往也很難輕易放棄。但是這位男子卻態度相當決然，我愛你，你也愛我，才是構成婚姻的前提。當然『誠不以富，亦祗以異』既可能是希望對方如此，也可能是表明自己的原則。所以，儘管他愛這位女子，但是並不因之變得盲目，而不顧一切，非其不可。如果這位女子並不愛他，他毅然拒絕成婚，但是他並不惱怒，甚至希望她另擇中意之人。孔子用這首詩反襯『愛之欲其生，恨之欲其死』的非理性態度，同時也是通過這個首詩，從婚姻的角度出發，一個人如何做到『辨惑』，用什麼樣最根本的原則去取捨，以及在得失之間如何做到理性對待。

12.11【齊景公問政於孔子。孔子對曰：『君君，臣臣，父父，子子。』公曰：『善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？』】

齊景公向孔子請教政事。孔子回答說：『君王要有君王的樣子，臣子要有臣子的樣子，父親要有父親的樣子，兒子要有兒子的樣子。』齊景公說：『說得好啊！如果做君王的不像個君王，做臣子的不像個臣子，做父親的不像個父親，做兒子不像個兒子，即使有糧食，我能吃到嘴裡嗎？

對於如何具體做到『君君』，在【論語】中孔子直接說的只有一句『君使臣以禮。』當然，從他對於堯、舜、禹的推崇，一些諸侯向其問政的內容，以及對一些諸侯的點評，要理解孔子的『君君』還是有跡可循的。如：

哀公問曰：『何爲則民服？』孔子對曰：『舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。』

定公問：『君使臣，臣事君，如之何？』孔子對曰：『君使臣以禮，臣事君以忠。』

子曰：『晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎。』

陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝，告於哀公曰：『陳恆弒其君，請討之。』公曰：『告夫三子。』孔子曰：『以吾從大夫之後，不敢不告也。』君曰：『告夫三子者。』之三子告，不可。孔子曰：『以吾從大夫之後，不敢不告也。』

其實只要我們對孔子說的『禮』有正確的認識，以及縱觀孔子對於居上位者的要求如『子率以正，孰敢不正』、『居敬行簡』，並不難理解『君君』的含義。

對於如何具體做到『臣臣』，孔子談爲政，其實大多數是談『臣臣』。孔子說：『以道事君，不可則止』、『事君以忠』 、『勿欺也，而犯之。』 但是作爲臣子，不僅是事君而已，其往往不得不擔負其養民的具體職責，所以孔子也強調『使民如承大祭』、『務民之義』、『使民以時』、『養民也惠』、『使民也義』

孔子並不把絕對的服從作『臣臣』的標準，而是以道，以忠。所以孔子在這裡並不是強調君臣之間尊卑等級。孔子固然強調『忠』，其實，『忠』的本意是『盡心竭力』而不是『無違如愚』。用孔子的話來說就是『勿欺也，而犯之。』就是作爲臣子不能逼迫和欺騙君王，但是對於他的過失，則應該直言相諫。這應該是孔子的真實思想，以至於魯哀公問孔子的孫子子思，『何爲忠臣？』。子思答：『恆念其君之惡。』結果把魯哀公嚇了一大跳。其實『忠臣』的說法是後來才有的。如在簡本【道德經】中則云：『國家昏亂，安有正臣？』但是帛本【道德經】則變成了『國家昏亂，有忠臣』。從『正臣』到『忠臣』，不要小看這一字之差，說明『忠』的含義在當時已經發生了微妙的變化。在【左傳》裡，有『上思利民，忠也』的說法，更加能夠幫助我們理解孔子說的『臣事君以忠』的含義。以至於後來的儒學名句：『爲聖人繼絕學，爲生民請命，爲萬世開太平』就是不說『爲天子如何』。所以儒學思想往往有一些微妙之處是值得認真去分析的。

從【論語】可知孔子贊成『爲君難，爲臣不易』的觀點，應該說是相當理性的，一個君王要真正具備君王的德行，一個臣子要真正盡到臣子的職責均是相當不容易的。當然，在這一章，這裡『君』更側重於指諸侯王。對於臣子而言，他們是君王，但是對於天子而言，他們仍然是臣子。所謂君之道，臣之道在許多地方也是以理相通的。

對於如何具體作到『父父』，【論語】中孔子幾乎是不置一詞。但有一些內容是可以加以體會的，如：『父母唯其疾之憂』、『父爲子隱』等等。對於如何具體做到『子子』，孔子則云『生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。』至於孔子具體談孝道，以及當時『孝』的真實含義，在前面各篇已經多有闡明，這裡不再贅言。詳見【爲政】篇關於『孝乎！惟孝友於兄弟，施於有政。』解讀。其實【論語】不談父道，最根本的原因就是，爲父者亦爲人子，爲人子者亦爲人父。按照當時孝的內涵，其實父之道即子之道，並沒有本質上的區別。

對於統治者內部而言，往往是君臣關係和父子關係集於一身，這是封建世襲制必然存在的現象。也是孔子爲何強調孝道的主要原因之一。對於這種現象所必然造成的社會後果,在各篇里也多有論及,亦不在此多言。

孔子之所以說：『君君，臣臣，父父，子子』本意是強調：一個人作爲君時有爲君之道，一個人作爲臣時有爲臣之道，一個人作爲父有爲父之道，一個人作爲子有爲子之道。不管他的社會角色如何轉換，都要志於道，據於德，依於仁，立於禮，並沒有本質上區別的。但是隨著周朝的解體，君主專制、封建宗法思想的強化，他說話的主旨已經被異化了。

其實『三綱』思想是君主專制、封建宗法思想的產物。【韓非子•忠孝】則說：『臣之所聞曰：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治。三者逆則天下亂，此天下之常道也。」明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也』。特別是『人主雖不肖，臣不敢侵也』更加道出了其專制本質。到了西漢時期，這種思想已經漸入人心。如【太史公自序】云：『夫不通禮儀之旨，至於君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四行者，天下之大過也。』

對於孔子的話，司馬遷竟認爲：『如不明了禮義的要旨，就會弄到君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子的地步。君不像君，就會被臣下干犯，臣不像臣就會被誅殺，父不像父就會昏聵無道，子不像子就會忤逆不孝。這四種惡行，是天下最大的罪過。 』他認爲君不像君，則會被大臣侵犯，臣不像臣，則會被君主刑誅。均是從君主和臣子的個人利益而言的。不得不說是受到了齊景公『雖有粟，吾得而食諸』之說的影響。至於『父不父則無道，子不子則不孝』，也是更加明顯的表明，司馬遷甚至沒有勇氣直接寫出『君不君，無道，臣不臣，不忠』這樣的話。

『三綱』始見於文字則是在董仲舒的【春秋繁路】。【春秋繁露•基義】：『是故仁義制度之數,盡取之天,天爲君而覆露之,地爲臣而持載之,陽爲夫而生之,陰爲婦而助之,春爲父而生之,夏爲子而養之,秋爲死而棺之,冬爲痛而喪之,王道之三綱,可求於天。』他還明確提出了『屈臣以伸君』。但是『君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱』正式作爲兩千年中國君主專制社會的最高倫理規範，其最初的確切表達是東漢漢章帝建初四年(公元79年)朝庭組織編寫【白虎通義】時從當時的禮緯【含文嘉】一書中引來的。原文爲『君爲臣之綱,父爲子之綱,夫爲婦之綱』。到了宋朝之後更加走向極端，成了諸如『君要臣死，臣不得不死』之類的極端思想。至於孔子的真實態度，在『其或繼周者』一語足以略知一二。孟子亦云：『民爲貴，社稷次之，君爲輕。』只不過不爲統治者所接納罷了。

至於『君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱』，作爲男子，縱使不得人人爲君，一般還是人皆爲父，人皆爲夫。所以說三綱思想，還是有民意基礎的，不過一場苟且的交易而已，以承認君權之無上的合法性，來爲父權，夫權的合法性提供保障而已，使國家或君主意志得以在秦漢之後退出傳統的宗族和家庭領域。孔子的本意是希望用家族倫理的親情去改造政治倫理的冷酷，卻不想最終是政治倫理的冷酷改造了家族倫理的親情。所以，這就是先秦儒家思想不得不淡出歷史舞台的根本原因。縱使朱熹亦曾云：『古來帝王皆賊也！』卻依然被人心私慾的幽暗所湮滅，也逃脫不了跟孔子一樣被篡改，被粉飾，被塗污的命運。或許『子欲無言』，也是別有深意吧。唯恐『子如不言』的弟子們輯錄【論語】是做了好事呢？還是壞事呢？往往讓人難以評說。

12.12【子曰：『片言可以折獄者，其由也與？』子路無宿諾。】孔子說：『寥寥數語就能足以判決訴訟的，這個人就是子由吧？』子路沒有不及時兌現的承諾。

對於『片言』也有解釋爲『一面之詞』的，但是似乎不妥。按照這個理解，『片言可以折獄』跟『無宿諾』有什麼關係呢？難道是因爲子路言而有信，一諾千金，所以很有威信，甚至到了可以只聽一面之詞就能斷案決訟的程度？不管子路有多強的能力，多高的信譽，只聽一面之詞就判決訴訟，絕對是不值得提倡的。

其實『片言』，應該是『隻言片語』的意思。這裡用以形容子路這個人審案子，決訟訴，往往直中要害，相當幹練。所以在【雍也】篇里，當季康子問孔子：『仲由可使從政也與？』孔子說：『由也果，於從政乎何有！』子路這個人做事情很果斷。一個人做事情要果斷，而不武斷，取決於他能迅速地了解事情的真實情況，準確掌握事情的關鍵所在，及時地加以正確的處理。所以【論語】在這裡用『子路無宿諾』作爲對孔子這句話的解釋是並不妥當的。當然，『諾』一字在古代跟我們常用的『已閱』、『同意』一樣用於公文的批覆，『子路無宿諾』，是不是指子路處理政務效率高，手中從來沒有過夜的公文呢？這就不得而知了。

12.13【子曰：『聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。』】孔子說：『聽審訴訟，我和別人一樣，關鍵是要使人們之間，沒有訴訟啊。』

按照【周禮•地官】的說法：『爭罪曰獄,爭財曰訟。』用今天的話來說，『爭罪』一般可能是刑事訴訟，上一章說子路片言可折獄，可能就是指的這一方面的案子。『爭財』則一般是民事訴訟。所以孔子說：『必也使無訟乎！』還是可以理解的。當然『沒有訴訟』往小了說，是指當事人之間自己互相和解；往大了說，是普遍地提高人們的道德意識，如謙讓、誠實等等。抑或是雙方都心服口服，不再提出訴訟。實事求是的說，很難確定孔子的原意。但是孔子提倡『君子不爭』是明確無疑的，自然包括爭財。

12.14【子張問政。子曰：『居之無倦，行之以忠。』】子張向孔子請教從政之事，孔子說：『謹守職責沒有倦怠，竭心盡力地履行它』

12.15【子曰：『博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。』】此章系重出，參見【雍也】，但是【論語】在是爲了強調如何做到上一章『居之無倦，行之以忠』。

12.16【子曰：『君子成人之美，不成人之惡。小人反是。』】孔子說：『君子完備人的美德，摒棄人的醜惡。小人與之則相反。』

約定俗成的理解，往往是『君子成全人家的好事，不幫助別人做壞事。』當然這樣理解也不能認爲就一定就錯了。只不過縱觀【論語】，可以從其它角度理解，首先【陽貨】篇曾經提到：

子曰：『性相近也，習相遠也。』每個人生下來本性都差不多，至於是性善性惡，孔子並沒有說。只不過後來的習染不一樣，所以人與人差別不同。也許他說的本性就是每個人都可能學好，也有可能學壞。因爲身處的環境不同，後天的培養不同，特別是自身的趣旨不同，所有人和人之間於是才有了越來越大的差別。但是孔子沒有說性相同，習相異，否則就太絕對了。

其次【憲問】篇也提及：

子路問成人。子曰：『若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以爲成人矣。』曰：『今之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲成人矣。』

按照，孔子對於『成人』的理想標準，就是能夠積『智』、『廉』、『勇』、『藝』、『禮』、『樂』於一身。而這一些恰恰可以說是人世間所有美德的匯聚。換一句話來就是『天下歸仁』。所謂『成人之美』就是完備人世間所有的美德。 『成』有完成，完備的意思，而『人』在這裡是泛指，用現在的話說就是『人類』。也正是孔子認識到了人類往往是具有美好和醜陋於一身的雙重性，這是現實的人性。所以他說：『唯仁者，能好人，能惡人。』這世上的好事是誰做的，還是人，壞事是誰做的，仍然還是人。『不成人之惡』的意思自然是不言而喻，就是摒棄作爲人性中所有醜陋的一面。『君子成人之美，不成人之惡』的最終結果，就是『成人』，也是通常我們說的『完人』。

最後在【堯曰】篇里，就更加明確了：

子張問於孔子曰：『何如，斯可以從政矣？』子曰：『尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。』子張曰：『何謂五美？』曰：『君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。』……子張曰：『何謂四惡？』子曰：『不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝，謂之有司。』

在這裡孔子從從政出發，『尊五美，屏四惡』，可以視爲對『君子成人之美，不成人之惡』的具體分析之一。當然，孔子還有許多觀點，都能表達這一思想，如『見賢思齊，見不賢內省』 『擇其善者而從之，其不善者而改之』

也許孔子認爲人生下來，就具有既爲善的一面，又有爲惡的一面，這就是人的本性。而君子努力去惡爲善，以期克已復禮，文質彬彬，成爲完人；小人是一意棄善逐惡，不惜天良喪盡，五毒俱全，淪爲禽獸。所以孔子經常說君子如何，小人又如何，實質上就是從這個角度出發而言。嚴格來說，也就是孔子假設的一對道德『模型』，作爲教學的工具而已。雖然孔子從現實出發，往往退而求其次，但這種盡善盡美的終極追求，甚至往往是求全求備的強烈衝動，卻是孔子思想的靈魂。

12.17【季康子問政於孔子。孔子對曰：『政者正也，子帥以正，孰敢不正。』】季康子向孔子請教政事。孔子回答說：『所謂政，也就是匡正。您用正道來領導別人，誰還敢不走正道呢？』

『子帥以正』往大了說，就是『爲政以德』，以道爲本，以義爲幟，以德爲召。既不是一味地爲政以利，也不是一味地爲政以刑。說白了就是統治者施政的原則、綱領、政策、措施均必須符合道義的標準，並體現和弘揚道義的精神。不管是使民以利，還是齊之以刑，都爲必須將德作爲最高的原則。

『子帥以正』往小了說，就是『正人先正己』。孔子說：『其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。』 作爲統治者，把爲政以德掛在嘴上是不起作用的。必須做到『先難後獲』，『先事後得』，對於利益要『先人後已』，對於道義要『先己後人』。既要有良好的個人私德，也要有良好的公共道德，既要有良好的施政動機，也要有良好的施政效果，方能稱之爲『正』。   

但是『子帥以正』，雖然以道德感召爲前提，最終仍然需要通過富國惠民、寬刑峻法、禮教樂化等多種渠道來實現。對於孔子這種綱舉目張，而又不偏不倚的爲政思想，【論語】還是交待得比較明確的。當然孔子和【論語】本身是對症下藥，所以結合時弊，往往更加側重強調於統治者，管理者自身的道德完善。

12.18【季康子患盜，問與孔子。孔子對曰：『苟子之不欲，雖賞之不竊。』】季康子爲社會上盜竊犯罪問題所困擾，向孔子請教。孔子回答說：『如果您沒有貪慾之心，就是有賞賜，也不會盜竊。』孔子在這裡以季康子作爲假設，實際上是一語雙關。既諷刺了季康子自身的貪財聚斂之心，也指出了普遍的社會心理。同樣是貧窮，爲何有的爲盜，有的依然不爲，同樣是富有，爲何有的樂善好施，有的依然巧取強奪。在把社會問題的出現歸結到人的貪慾之心的同時，也鋒利地指出統治者自身的失德卻是這種現象愈演愈烈的根源所在。正所謂上行下效，上梁不正下梁歪。

至於把這一章，理解爲孔子是說季康子的聚斂政策把老百姓搞得生存不下去了，所以老百姓才爲盜，也可以成說，孔子思想中未必就不包含這一層意思。

12.19【季康子問政於孔子曰：『如殺無道，以就有道，何如？』孔子對曰：『子爲政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。』】季康子向孔子請教政事時，說：『如果殺掉無道之人，以達到有道之治，如何？』孔子回答說：『您施行政事，那裡用得著殺。只要你想爲善，老百姓就爲善了。君子的德行如同風一樣，小人的德性如同草一樣。草上有風吹過，必然倒下。』

孔子對於季康子的問政，往往是以其自身爲設，直言不諱。『不教而殺謂之虐』這是孔子所說的君子必須摒棄的四惡之一，他反對不教而誅，反對以暴易暴。主張統治者應該言傳身教，而不是濫刑苛法。

『子爲政，焉用殺』的說法是不是太過於絕對呢？文字上是如此。但是要考慮當時的時代背景，隨著周朝政治和土地制度的解體，許多諸侯國通過變法，大量奴隸往往成爲有相對人身自由的農奴，大量農奴往往也成爲自由民，獲得了進入奴隸社會以來空前的人身自由。當然這也是歷史進步的表現，所以說無道和有道往往是攙雜在一起。但是因爲『禮不下庶民，刑不上大夫』的傳統，更不要說這些最下層勞動者，往往長期被剝奪了受教育的權利，甚至沒有家庭倫理這樣一些基本概念。他們對於人的態度，往往還是習得於統治者對於他們的暴力對待，認爲是天經地義的。在空前的自由面前，這種被統治者所無形中『灌輸』的人性陰暗面往往也隨之暴露無遺，帶來很多的社會問題。再加上統治者自身失德無道的影響，更是愈演愈烈。當時的統治者面對這樣現象，爲了維護自身的統治基礎，爲了維護基本的社會秩序，不是著眼於長遠的教化，而是在給以其更大的人身自由時，同時也更加嚴刑峻法，甚至濫刑濫殺。子產治鄭，爲何一手承認土地私有，爲何一手制定刑法，不得不說也是出於這樣的目的，當然他做得相對要好一些。

但是從長期而言，孔子還是認爲教化是根本；從責任而言，孔子還是認爲統治者本身是問題的根源。所以孔子對子產在變法的同時，不毀鄉校的施政措施均給以高度的評價。這也是孔子爲何提倡和推行禮樂的重要原因之一。『民不畏死，奈何以死懼之！』對於這一點，孔子是認可的。其實魯國的情況也差不多，所以孔子強烈反對『不教而誅』、『不教而戰』，他強調『勝殘去殺』，不惜『假以百年』。所以從這一個基本立場出發，孔子說：『子爲政，焉用殺』並不爲過。

12.20【子張問：『士何如，斯可謂之達矣？』子曰：『何哉，爾所謂達者？』子張對曰：『在邦必聞，在家必聞。』子曰：『是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞。』】子張問孔子：『一個士是什麼的人呢？可以稱之爲通達嗎?』孔子說：『是什麼意思，你所說的通達的人？』子張回答說：『在鄉邦里必須出名，在宗族裡必須出名。』孔子說：『這是出名，並不是通達。通達的人，本性正直而崇尚道義，通過觀察別人的表情和語言，主動爲下面的人著想。在鄉邦里必然通達，在宗族裡必然通達。出名的人，表面上小仁小義，而行爲上卻與之相違，在自己的地位上心安理得，在鄉邦里必求出名，在宗族裡必求出名。』

孔子說話可謂是一針見血。達者是從直正好善的本性出發，在自己的位置忐忑不安，對人禮敬有加，唯恐沒有爲眾人著想。聞者是從圖慕虛名的私慾出發，表面上對人和和氣氣，小恩小惠，實則行動卻與之相違，對枉有士的虛名卻心安理得。當然在這裡，孔子有對子張的批評。子張這個人物的性格在上一篇【先進》裡已經有過分析。所以這種人，往往有才，也有人緣，正如孔門兄弟所說：『吾友張也，爲難能也，然而未仁。』這種人可能人才難得，但是也沒有真正做到仁。正是因爲他把名聲作爲自己人生第一要義，所以往往只要有人壓過他的名頭，心裡就往往不服氣，也不坦然。所以曾子說：『堂堂乎張也，難與並爲仁矣！』

當然【論語】編者並沒有把他一棍子打死，以采其言，摒其行的態度，收錄了子張的一些語錄，詳見【子張】篇。孔子去後，孔門內部的門派分歧在這一篇里，也可略見一斑。

12.21【樊遲從游於舞雩之下，曰：『敢問崇德修慝辨惑？』子曰：『善哉問。先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？』】樊遲跟隨孔子到舞雩台下郊遊，問：『我能請教一下如何弘揚道德？如何修正匿怨？如何辯識疑惑？孔子說：『你問得好啊。見事在前而見利後得，不是弘揚道德嗎？批評別人的惡行，不帶有攻擊別人的惡意，不就是修正匿怨嗎？一旦忿怒，失去了理智，怒及自己的親人，不就是迷惑嗎？

『慝』就是匿怨，也作慝怨，就是因爲有求於人，或者因爲害怕，把對別人的意見埋藏心裡。孔子說『匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。』孔子強調直以爲義，義以爲質，以直報怨。並不因爲強調克己內訟，見過內省，就認爲一個人就應該做個好好先生，對他人的過錯就視而不見，不置一詞。反而他認爲可以直言相諍，甚至嚴加批評，批評的目的不是出於私怨，不是出於報復，不是出於攻擊，而是從道德的原則出發，真誠地幫助其改正錯誤。當然對方不能接受時如何辦？下面『子貢問友』一章也已經談及。『修慝』往往被解釋爲去除邪念，『攻其惡，無攻人之惡』也被順理成章地解釋爲『修正自己的惡念，不要指責別人的惡念』，這樣解釋，統治者和小人們真是再高興不過了。從此以往，豈不是可以爲所欲爲？

對於『一朝之忿，忘其身，以及其親』，也不並是『不顧自己的性命，以及自己的親人』。所謂『忘其身』就是忘記自己的根本，『以及其親』實爲『以之及其親』，指因爲忿怒、忿恨失去了理智，甚至不惜親人反目，同室相煎，骨肉相殘。所謂『修慝』是針對於藏怒宿怨，以至於見義無勇，見利忘義而言的；所謂『辨惑』恰恰是針對怒不可遏，以至於六親不認，大逆不道而言的。在這裡，孔子關於『辨惑』給了子張和樊遲的不同的解答，但是其道理是相通的。『愛之欲其生，惡之欲其死』往往是發生在至親至愛的人之間。

12.22【樊遲問仁。子曰：『愛人。』問知。子曰：『知人。』樊遲不達，子曰：『舉直錯諸枉，能使枉者直。』樊遲退，見子夏曰：『向也吾見於夫子而問知，子曰：舉直錯諸枉，能使枉者直。何謂也？』子夏曰：『富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。』】樊遲向孔子請教仁德。孔子說『愛人。』（樊遲向孔子）請教智慧。孔子說：『智人。』孔子說『用正確的、先進的、美好的去引導錯誤的、落後的、不足的，能夠使錯誤的、落後的、不足的變得正確的、先進的、美好的。』 樊遲沒有明白。樊遲退出來，遇到子夏說：『先前，我向夫子請教什麼是智慧，夫子說：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」什麼意思啊？』子夏說：『這話的含義太豐富了！舜帝治理天下，於眾人中斟選，推舉了皋陶，這樣無德之人就被疏遠了。湯王治理天下，於眾人中斟選，推舉了伊尹，這樣無德之人就被疏遠了。』

誠如子夏所言『富哉言乎！』，孔子說的『舉直錯諸枉，能使枉者直。』含義是相當豐富的，具體解釋可參見【爲政】

所謂『仁』的本質是什麼？在【論語》裡一直是『猶抱琵琶半遮面』，在這裡終於是『千呼萬喚始出來』。仁的本質就是愛人。

所謂『智』的本質是什麼？孔子說『智人』就是能使別人，也變得明智。以前是一般理解爲『知人』就是了解別人。其實了解別人也只是一個前提，真正的智慧就是使別人也變得智慧。『舉直措諸枉』就是知人、識人，而『能使枉者直』就是智人，讓所有人的變得明智起來。意識到這一點，回過來理解孔子的話語時，往往才能更深一層。如：

子曰：不患人之不己知，患不知人也。

子曰：不患人之不己知，患其不能也。

子曰：民可使由之，不可使知之。

原來，孔子說的『不患人之不己知，患不知之也。』其真正含義是：不擔心別人不能有自知之明，而是擔心自己不能使他們變得智慧起來。所以他說『患其不能也』，是擔心他們不能變得明智，所以他自己『誨人不倦』，所以他主張『舉善教不能』，所以他主張『不可，使知之』。在孔子眼裡，所謂的智慧並不在於你自己能有多明智，而在於能不能讓他們跟你一樣的明智。想一想，還有別的智慧能夠居於其上嗎？【道德經】云:『知人者智，自知者明』 看來孔子的理解是『能夠使別人變得智慧的人才是真正的智慧，能夠使自己變得智慧的人才是真正的高明。』

孔子說的愛人，智人，這裡人對孔子自身而言，就是所有的人。他說『老者安之，朋友信之，少者懷之』一句話就把所有的人都納入其博大的胸懷之中。【顏回】一篇到這裡，終於點明全篇的主旨。不管是誨人，還是爲政，其出發點都是『仁』，也就是『愛人』。同樣『愛人』的最根本要義就是『智人』，就是讓所有人都能變得明智，從而使人人皆能『愛人』、『智人』，從而子子孫孫無窮匱也，從而人人個個無不明。當然孔子說：『若有王者，必世而後仁』，在這裡『王者』，並不是指一般的所謂王者，而是指像上古三君及賢臣那樣的聖人和善人在世，也必須要三十年之後才能使社會達到仁境。我們現在明白這是一廂情願，但對於孔子而言，卻是相當保守的估計了。就是堯舜再世，最少也要三十年。

12.23【子貢問友。子曰：『忠告而善道之，不可則止。無自辱焉。』】子貢問朋友相處之道。孔子說：『（當朋友有缺點和過失時）誠懇地勸告並且適宜也引導他，對方不能接愛那就適可而止。同時交往也不要自取其辱。』當然，在這裡不可則止，並一定就是割袍斷義，劃地絕交，取決於對方問題的性質和嚴重程度。要掌握的基本原則是不要自取其辱。我們知道作爲士人往往有著強烈的人格意識，在尊重對方的人格的同時，也有著強烈的自我人格意識。如果與不應該交往的人交往，如果與不應該親密的人親密，甚至也包括失去了一位真正的朋友，沒有結識到真正的朋友，對自身而言，都是一種恥辱。孔子向來認爲不管是事上，還是交友，如果自降其志，自損其格，都是自取其辱。

在這裡【論語】與其是說交友，其實質上是說愛人與自愛的關係。愛人者必先自愛。沒有起碼的自尊意識，人格意識，要做到愛人也是一句空話。就會錯誤理解『仁者愛人』的本意，失去以道愛人，以智愛人的根本原則，非但不能化流俗之弊，反而被流俗所化。

12.24【曾子曰：『君子以文會友，以友輔仁。』】曾子說：『君子以文德來交識朋友，用朋友來促成自身的仁德。』當然曾子如果真是這樣說，應該說，這是交友的修身版，要做到這樣也相當不容易了。

所謂『同師爲朋，同志爲友。』友就是指有共同志向的人。君子的共同志向就是求仁、務仁、行仁、成仁。『文』是指各種各樣的美德，文德，『會』並不是一般意義上交往，而是聚集，會集天下的同志同道。『以友輔仁』的『友』是相互合作，相互促進，並不是說『朋友』，『輔』是輔佐，保護，『仁』就是仁德，也就是他們共同的精神主宰。

所以，曾子的本意是：『君子用美德來聚集天下的同志，用真誠的合作共輔仁德精神。』所謂『四海之內皆兄弟也』，也正是這樣一種精神，才能真正說得上是群而不黨 。曾子評價子張說：『堂堂乎張也，難與並爲仁矣。』好一個『並爲仁』！很多的所謂君子最後過不了的一關就是『並爲仁』，視『仁』爲囊中私物。爲了成爲所謂的正統，爲了成爲所謂的大家，爲了成爲所謂獨一無二的聖人，從而引起無數的意氣之爭和門派之爭，甚至互相攻訐，往往是斗得死去活來，最後的結果往往是兩敗俱傷，其後就是小人出來收拾局面了。特別是宋朝的黨爭，王安石、司馬光、蘇東坡按理說，均還算得上通常意義上的君子，鬥來鬥去，到最後朝庭里只有一幫小人。說來說去，還是沒有理解仁即愛所有人，智即智所有人的道理，把『以友輔仁』理解爲所謂的『以朋友成就自身的仁德』，如果對自己有所非議，有所否定，就立即黨同伐異，於是最終互掘墳墓，徒有空文。

【顏回】這一篇以『克己復禮爲仁』開篇，指明『克己復禮』是接近和達到仁者的現實途徑，並繼續深入闡述孔子仁學思想，然後從修身（如崇德、修慝、辯惑）、爲政等多方面，談到如何克己復禮爲仁。在篇尾點明了『仁者愛人，智者知人』的仁學思想實質。其最後兩章，雖然是談交友，其實還是以之爲例在談如何真正地理解『仁者愛人』這一本質思想。