孔子不是标题党--《论语☆子张第十九》串读

《子张》一篇记录的均是孔门弟子的言论，包括子张、子夏、子游、曾子、子贡。但是从子张、子夏、子游、曾子的言论的内容来看，此时各位弟子已经自立门派，形成自身的主张，并招收弟子，传播孔学，并推动了儒学正式的形成。故而其言论的内容，已经多为教诲他人之语，而非当初向孔子请益之辞，且往往有自身所侧重和独到的见解。从中读者可了解孔子去世之后，孔门一分为八，各门各派之间的微妙分歧。正如子贡所言，“文武之道，未堕于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。”其实对于孔门而言，何尝不是如此。孔子虽已经离开人世，亦不曾著书立说，但是孔门精义，未能坠地，同样在于人。弟子中的“贤者识其大，不贤者识其小。”同样也是莫不有夫子之道。

19.1【子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”】子张说：“作为一个士当国家遇到危难，能够完成自己的使命，得到利益，能够思考是否符合道义，祭祀时能够心怀诚敬，居丧时能心怀悲痛，他就可以被任用了。”

所谓“见危致命”并不是说一定要献出自己的生命，而是指完成自己的使命。当然这里的使命，既是指作为君子应该担负的道义，也是指君王授予的具体使命。《宪问》篇亦云：

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”

其中孔子所云：“见利思义”、“见危授命”与本章中“见得思义”、“见危致命”的基本含义是相同的。孔子指出君子有九思时亦有“见得思义”之语。

所谓“祭思敬，丧思哀”孔子在《八佾》篇里就已经指出“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉！”故而子张作孔门弟子在这里强调这一点。祭礼和葬礼是古人是为重要的礼仪。所以子张突出强调此二者，亦是理所当然。

子张说“其可已矣”和孔子说的“今之成人何必然”有相通之意，同样是提出了作为一个真正的士所必须具备的基本要求。在古语中“已”和“以”可通用，“其可已矣”即“其可以矣”，即“他可以被任用，使用”之意。

19.2【子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡？”】子张说：“信仰和坚持道德不能做到专一，不能做到发扬，如何算得上有，如何算得上亡。” 孔子也说：“人能弘道”，主张“行义以达其道。”但是如果“执德不弘，信道不笃”是无法做到的。一般认为“焉能为有，焉能为亡？”是说这样的人对道义的推行无足轻重，有之无益，无之无害。其实子张对《道德经》的思想吸纳还是比较多的。在这里，子张所指的“德”和“道”应该是指简本《老子》的“道”和“德”。简本《老子》亦云：“天下之物生于有，生于亡。”在简本老子里把“有”和“亡”均作为天地之道。所以子张在这里说，如果天地“执德不弘，信道不笃”，则不能创生万物。如果作为一个人“执德不弘，信道不笃”，那么他也无法创立那些应该创立的，无法灭亡那些应该灭亡的，当然也就包括了一个王朝的兴替。子张与孔门其他的弟子的不同之处之一就在于，他的思路往往更加深远，眼界往往更加开阔。比方说，文武二王如果“执德不弘，信道不笃”，那么也不会周朝的兴起和商朝的灭亡。

子张这个人物的品性在《论语》相关章节已经多次论及,此处不再重复,可参见《先进》、《颜渊》、《卫灵公》等篇。《孔子家语》亦云其“为人有容貌资质，宽冲博接，从容自务，居不务立于仁义之行，门人友之而弗敬。”所谓“从容自务”即是指子张通过对于《道德经》《书》等古籍的研习，对于古人的思想往往有自身独特的理解，所以“居不务立于仁义之行”。这里的“仁义之行”当然是指孔门弟子对于“仁义”的理解。在颜渊死后，孔门弟子中谈到对于“道”在理论上造诣，子张应该是首屈一指的，但是在孔门弟子眼中，子张对于“道”和“德”的理解，似乎偏离了孔门的主旨。子张之儒按照一些观点，实质上已经是墨家思想的源头。

《子张》在篇首还是以“不以人废言”的公正立场，载录了子张的言论。当然在接下来的章节里，《论语》也记录了子游和曾子对于子张之不足的客观评论，正所谓“不以言举人”。孔子说：“吾之于人也，谁毁谁誉。”对于子张，孔门后学还是做到了“直道而行”的公正立场。

19.3【子夏之门人，问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：可者与之，其不可者拒之。”子张曰：“异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容；我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”】

子夏的弟子向子张请问如何结交朋友。子张说：“子夏是怎么说的？”弟子答道：“子夏说：‘可以交往的就和他交往，不可以交往的就拒绝他。’”子张说：“我所听到的和这些不一样：君子既尊重贤人，又能容纳众人；能够赞美善人，又能同情能力不够的人。如果我是十分贤良的人，那我对别人有什么不能容纳的呢？我如果不贤良，那人家就会拒绝我，又怎么谈能拒绝人家呢 ？”

《季氏》一篇云：

孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”

《阳货》一篇亦云：

子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎。恶敫以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”

所以，子夏云：“可者与之，不可者拒之”是顺理成章的事情。其实，子夏在《颜渊》篇亦云“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”其提出“四海之内皆兄弟也”亦有子张所言“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”之意。所以子夏在这里的“可者与之，其不可者拒之。”和孔子所云“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”相去并不远。其实子夏说“可者与之，其不可者拒之”的态度往往是更加实现的，其中也包含了对于同一个人值得交往的方面就跟他交往，不值得交往的方面就加以拒绝，正所谓“磨而不磷，涅而不缁”之意也。

但是子张则云“异乎吾所闻。”按照子张“尊贤而容众，嘉善而矜不能”的观点，即使对于子夏的观点不能完全赞同，也应该多有包容、劝勉之语，何必非要另成一说，以显得标新立异或更上一层，反倒难以自圆其说。所谓“我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”就是说如果一个人只想比自己贤德的人交往，那么自己作为不贤者，谁又来和自己交往呢？问题是子张在前面又指出“吾之大贤与，于人何所不容”，按照这个逻辑，一个人如果不贤，却只想结交贤者，那么也会被大贤所容纳，不至于落到“人将拒我”的地步，而且凡是不拒绝自己的想必均是大贤。如果这个“人将拒我”这个说法要成立，只能说明世上本无“大贤”。所以子张之说，本身也存在一个悖论。

帛本《老子》虽云“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人恒善救人，故无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”且不说其文字之夸张，将之放在圣人治国、安邦、平天下的层次倒还有一些道理，如果是放到交友这样的日常生活层次，恐怕往往是空洞无物、甚至是破绽百出。比方说子张一番交友之论，貌似“善言，无瑕谪”，但实则正如同上面所分析，于事于理均是说不通的。所以，孔子说“师也过”，《论语》说“师也辟”，的确是有例为证的。

19.4【子夏曰：“虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子不为也。”】子夏说：“即使是小道，必然也有可以观鉴的地方。但是想走长远的路，则担心其泥泞不堪，因此君子不这样做。”
+ \7 G' K& ^7 `* R* F' k2 s" A
子夏在这里所说的“小道”大概是指日常之道，包括各种技能、技艺。把小道解释为“异端”则不妥。孔子固然说过“攻乎异端，其斯害也已。”不过强调做事情不能走极端而已，如“学而不思”，“思而不学”就是“攻乎异端”、如“过犹不及”正是“其斯害也已”等等。
2 D# k' ~" h6 Q0 \$ ^4 P' n
8 @& Q8 N2 r) g. ?# O$ g孔子一再教诲子夏“汝为君子儒，无为小人儒”、“无欲速，无见小利”，在孔子的长期教育下，子路也认识到“致远恐泥”，所以君子不为小道，但是强调小道对社会生产的现实意义，故而其云“必有可观者”正所谓“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”“致远恐泥”正是说“君子谋道不谋食，忧道不忧贫。”但是作为求学之人因为各种各样的小道能够带来眼前的现实利益，所以习小道，往往也使自己“见小利”而陷入其中而不能自拔，故而“大事不成”。子夏在这里把“小道”比喻为“小径”，正是如同小径一样虽然便利，但是往往使人陷入泥泞之中，无以致远。《道德经》亦云：“大道甚夷，而民好小径。”所以君子是不会这样做的。

19.5【子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”】子夏说：“每天能知晓一些自己不曾学习的内容，每月都不会忘记自己已经学会的东西，就可以称得上好学了。”其实真正做要这一点，唯有两条“温故而知新”、“学而时习之”。用子夏自己的话说就是“仕而优而学，学而优而仕。”

2 r+ U- N% ^8 `0 o- M- P# d19.6【子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”】广博的学习使自己的志向更加坚定，逐层的请教使自己的思想更加接近，仁德就在其中了。”
一般往往把“博学而笃志”理解为“博学而强识”是不妥的，跟后面的“仁在其中矣。”在语意上没直接的关联。而“切问而近思”中切应该通“砌”是指循序渐进的深入请教，从而使自己的思想认识能够一步一步的接近“道”。所以，子夏最后说：“仁在其中矣。”
/ m" Y: T+ F7 o. D0 v
19.7【子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”】子夏说：“工匠在作坊里来完成自己的工作，君子通过求学来掌握道。”子夏认为君子要完美自己的思想和完善自己的德行，就如同工匠的一件完美作品一样，必然包含背后反反复复的精雕细琢。

19.8【子夏曰：“小人之过也必文。”】子夏说：“小人对于所犯的过错必定要加以掩饰。”

19.9【子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”】子夏说：“君子时往往给人三种变化的感受：远远地看上去显得庄重严肃，亲近地接触他，流露出温和，听到他的言论时，却发现他又很严厉。”很可能孔子就是这样，《述而》云：子温而厉，威而不猛，恭而安。

其实这也是古人由来已久的一种修养追求。尚书就有“九德”之说，但是这九德的提法是很耐人寻味的，体现出一种真正的“中和”的意境。这九德即“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，俭而廉，刚而塞，强而义”这种不偏不颇的“中行”思想是由来已久，实质上这九德之中，往往涉及一个人性格上的适中，如“直而温”等等，应该说这是“致中和”这一观念的真实含义。“中和”一词，则最早见于《荀子》之《王制》篇。其文为 “公平者职之衡也，中和者听之绳也。”亦指宽猛相济。《中庸》上云“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”并以至于到了“致中和，天地位焉，万物育焉。”与其说得神乎其神，还不如“九德”之说来得直白、朴实、全面。《中庸》这种提法是不足为取的。一个人性格培养和一个人道德修养固然是紧密关联的，但是把两者混同起来则是不可取的。进而把性格培养理解为人为地抑制各种情绪，甚至把之凌驾于道德意识的培养之上，人为的上升到“天下之大本、天下之达道”的程度，并把之与中庸之道扯在一起，则是极其荒谬的。这本身就有背于中庸之道，按照孔子的话说正是“攻乎异端，其斯害也已。”孔子想必不知“致中和”为何物，当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐，但是同样做到了“中庸之道”。《中庸》试图把道家后来发展为静坐的养身之术和儒家后来发展为中庸之道的修身之说两者揉合起来，实际上是徒劳无益的，但是其反映出一种儒道合流的思想趋势，同时也把孔子生前所排斥的宗教神秘主义观念引入了儒学，使得儒学在东汉时期一度曾经发展为儒教神学。《中庸》隐含着一定的宗教色彩，是无庸置疑的。在宋朝时期对《中庸》发生兴趣，并第一个研究它的，就是当时有名的方外之士释智圆，自号中庸子，并著有《中庸子经》，似乎有以此文为突破口，融合佛、儒两家之意，当然释智圆毕竟是佛门弟子，但这恰恰说明《中庸》的思想体系与宗教意识必有暗合之处。

所来宋朝理学家，再次引佛、道入儒时，《中庸》原本不过是礼记中的一篇，却被程颐等人格外加以重视，朱熹更是将之和《大学》、《论语》、《孟子》一起列入《四书》，成为儒家经典中的经典，并云：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之於书，以授孟子。”更是荒谬之谈。首先，子思卒于公元前402年，孟子生于公元前372年。两个面都没有见过，子思何以以授孟子？其次，在孟子的思想中跟《中庸》也没任何关联，《孟子》一书提及任何“中和”、“中庸”之说。还有一个重要的理由，《中庸》的作者也并不是子思，即使有子思的言论在其中，但是《中庸》一文修编是漫长的，其成形当是汉朝武帝前后之事。应该说，在汉代以前，孔子的中庸思想并没有引起太大的重视。最后，而朱熹所谓“心法”一说，本是佛家用语，指经典以外传受之法，以心相印证。而佛道思想对于儒学浸染恰恰是宋朝理学主要特征，其实正是因《中庸》曾经被释智圆这样的佛门中人所重视，故而引起了宋朝理学的重视，当然宋朝理学家们是反其道而用之，大力发掘和抬高《中庸》，从而使儒学变成了理教。宋朝理学的特征之一，它的世界观是道家的，它的认识论是佛家的，它的价值观是儒家的。儒学实质上也就演变成了一门入世的宗教，也正是借助于这种隐蔽的宗教意识的威力，儒学得以从宋朝以后，作为封建社会正统思想地位得到了巩固，变得不可动摇。但是朱熹理学所包含积极因素并没有随之彰显，反而变得更加反动和腐朽，而其宗教色彩也越来越显露出其阴暗的一面，其扼杀人性、钳制思想、禁锢自由、麻痹意志的作用往往无所不用其及，成为维护和强化封建专制的可怕工具。

宗教观念自身革新之难，人所共知，儒学一旦发展为准宗教的性质，则其也必然再无力从内部突破自身。如果不是遇到外部巨大的冲击，使之发生结构性的粉碎，儒学也终将无力自身解放出来。但是被理学所遮盖的中国本土一时是无法产生这种力量，所以经历元、明、清三朝之后，只到列强入侵，西风东渐，国人方睁开睡眼，在一而再，再而三地沉痛的事实面前，有志之士终能有所觉醒。儒学和其所谓如同活祭的正统地位、准宗教意识一并被打倒也是必然的，否则儒学也不可能被真正解放出来。儒家思想的真义通过抽丝剥茧、正本清源、洗尽几千年来所覆盖的沉渣和粉饰，其最初的真实面貌也必然会显露出来，而其所包涵的积极价值也必将被时代所重新认识。但是以崇拜代替信仰，以迷信代替思考，以盲目代替激情，以教条代替原则的倾向仍然是值得加以警惕的。

   

回过头，继续解读本章，宋明理学一直认为把“静坐”作为重要的修身之道，认为“静坐修行”是“致中和”的必由之路。但是孔子恐怕不知静坐为何事，通过对于《论语》的解读，正如孔子“温而厉，威而不猛，恭而安”一样，君子之所以如此，是君子泰而不骄、矜而不争、贞而不谅、仁而不佞等等这样品性所决定的。孔子说“君子不重则不威”，所以言行举止无不端庄稳重，故而“望之俨然。”孔子又说“君子和而不同”，强调“言忠信，行笃敬”，强调“礼以行之、逊以出之”，所以即之也温。但是孔子同样强调君子“义以为质”、“直道而行”、“以直报怨”、“危言危行”、反对“匿怨友其人”，主张“言思忠”，所以往往“听其言也厉。”

19.10【子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也。信而后谏，未信则以为谤己也。”】子夏说：“君子取得百姓的信任，然后才使百姓劳作，如果未取得信任，那么百姓会认为是虐待自己；君子取得君王的信任，然后才会去劝谏，如果未取得信任，那么君王会认为是毁谤自己。”

孔子说：“人而无信，不知其可。”子夏所云这一章，对孔子这一观点较好的解释之一。同时这一章，也可以视之为对孔子“必也先正乎其名！”思想相关具体说明。孔子的“正名”思想实际上就是“取信于人”，否则“名不正，言不顺。”

19.11【子夏曰：“大德不逾闲，小德出入，可也。”】子夏说：“在大德上不逾越界限，在小德上有所出入，是可以的。”如果子夏观点是主张两害相权取其轻或行大仁不顾小义。这样的观点，孔子也是赞成的，如《宪问》篇所云：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？”子曰：“管仲九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”

如果是针对一般的弟子而言，其也不可能一上来就具备所谓的“大德”，所以往往必须从“小德”入手。作为平常之人，往往也没有什么展示“大德”的机会，如果再加上“小德”有亏，搞不好就是一无是处。

如果“大德”指公德，“小德”指“私德”，这样的说法也是不妥当的。当然，如小德出入，是指不拘小节，还是可以理解的。但是正如孔子所言“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”

当然孔子对子夏说过：“汝为君子儒，无为小人儒。”并云：“师也过，商也不及。”子夏固然有过于现实的一面，但是他的观点往往并不是丝毫没有道理。

19.12【子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉。譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也。有始有卒者，其惟圣人乎？”】子游说：“子夏的弟子，认为做些打扫和迎送客人的事情就可以了。这些不过是末节小事，根本的东西却没有学到，这怎么行呢？”子夏听了，说：“唉，子游错了。君子之道先传授哪一条，后传授哪一条，这就像草和木一样，都是分类区别的。君子之道怎么可以随意歪曲呢？能够有始有终的，只有圣人吧！”

子夏的意思就是说，指望人皆尧舜是不可能的，人和人差别就如同草和木一样。只有圣人才能做到在道德的修为层次上有始有终。按照今天的说法，就是对于一个人，应该是首先进行理想信念教育呢？还是首先进行基本道德教育呢。更直白的说，就是对于一个人，我们首先应该教育他“为人民服务”，还是首先应该教育他“排队上车、给人让座”。通过几千年的社会教育实践，不得不说，子夏的观点是正确的，也是现实的。

记得当初，往往孩子在幼儿园里就是高唱“我们是事业的接班人。”结果到了大学还不知道“坐车要让座，打饭要排队。”当了领导干部，往往还要教育其“不得淫人妻女”、“不是自己的东西不要拿”。当然，现在这种教育错位的倾向有所改观。应该说，理想和信仰教育在人生任何阶段都是必须的，从娃娃抓起也没有错，但是应该采取分层次，分年龄的教育方式，而作为一个公民的基本道德教育是任何年龄，任何层次所必须的，反而应该适当地加以突出。至于“事业的接班人”这样的教育还是侧重于针对社会精英更加现实。按照子夏的说法，能够从“红灯停、绿灯行”这样的“进退”开始，到最后接受“天下为公”这样的道德教育，也只有这些“社会精英”了，正所谓“有始有卒者，其惟圣人乎！”

/ j% U4 w" T# S# k
$ ~- P4 P9 `( L5 C" ?3 O

5 }, Z- B/ P2 m; t1 _

19.13【子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”】子夏说：“做官，精力有余时，那么可以去学习；学习，能力有余时，那么可以去做官。”

一个君子去做官，其实和子夏所云“百工居肆以成其事”的道理是相通的。仕的本义是做官，但是仕在当时已经具备了“做事，兴事”的引申含义。（另一说：“古通‘事’。《诗•大雅》武王岂不仕。《注》仕，事也。”君子出仕，就是为了把自己的思想和主张付诸社会实践，用孔子的话说就是“安人”、“安百姓”。对于一个具体的职务，通过一定时间的实践，在能力上显得游刃有余，故而在精力显得绰绰有途时，那么应该继续学习更深的层次，而不能陷入停顿，进一步增强自己的能力和本领。

一个君子去为学，其实和子夏所云“君子学以求道”，但是学习到了一定的层次，具备了一定的素质和修养，一定有能力和本领，能够胜任一定的职务时，或者更高的职务时，作为君子就应该积极的谋求出仕，或者升职，从而把自己学习到的知识，运用到社会上。

在先秦时期，并没有后来的科举制度。士人一边做官，一边为学现象是比较普遍的。比方说，冉有、攀须等人在进入孔门之前，就已经是季氏的家臣。孔子对冉有的评价是“求也艺”，可见冉有对于做一个家臣还是绰绰有余的。冉有进入孔门后，一直坚持在孔子的教诲下进行学习，并且向孔子请教政事。正所谓“仕而优则学”

另外一类，则在年轻时，首先进入孔门学习，如闵子骞、子游、子夏等。孔子认为学业有成，遇到合适的机会，往往通过自己的影响，推荐和指导，甚至有时是劝说，自己的弟子积极出仕。正所谓“仕而优则学”

但于孔子说:“学，禄在其中矣”，反对“非求益者”、“欲速成者”，认为“三年学不至，于谷不易得也”。子夏所云“学而优则仕”也包含了这样一个前提，就是“优”，也就是能够胜任自己的职务。

《先进》篇云：

子路使子羔为费宰，子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学。”子曰：“是故恶夫佞者。”

《雍也》篇云：

季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”

孔子反对子路使子羔为费邑宰，认为这样做是害了别人的儿子。就是因为子羔此时还未能“学而优”。同样是费邑宰，闵子骞拒绝季氏之召，但在孔子的劝说下，最后还是出仕了一段时间。

“仕而优则学，学而优则仕”的传统在后来的科举社会里还是得到了体现，应该说，比方说唐宋八大家，宋明理学家，均通过科举进入仕途，然后边为官，边为学，成为一代宗师。

值得一提的是，作为学者一边出仕谋职，一边教书育人的现象在古代社会里也是比较普遍的。其弟子也通过科举进入仕途之后，往往出于门户之见，也带来了党争等等一系列负面的影响，甚至学术之争，往往和政争纠缠在一起。宋朝的党争就是比较明显的例子，往往也存在许多的弊端。进入现代社会，应该说“仕而优则学，学而优则仕”，特别是“仕而优则学”的传统仍然值得现代教育制度所借鉴。

19.14【子游曰：“丧致乎哀而止。”】子游说：“丧事做到尽哀也就可以了。”

据说子夏晚年丧子，悲痛不已，最终双目失明，离群索居。《论语》亦可能借子游之语，有感而发。子游之说在这里是紧紧抓往“礼之本”。

《八佾》篇云：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭，与其易也，宁戚。”

子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉！”

春秋时期的礼仪往往失去了古礼的精神实质，往往成为了空洞而又铺张的仪式。而子游在孔门弟子中是比较注重考问人的精神层面的。以丧礼而言，当时最大的问题就是一方面是临丧不哀，另一方面是厚葬成风。对于这种易而不戚、奢而不俭的“乡愿”之俗，孔子是加以抵制的，认为其违背了礼的根本精神。《先进》篇通过颜回之死，表明了孔子对于丧礼的基本立场和原则。《先进》篇：

颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”

颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”

颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”

颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”

对于颜回之死，孔子一方面伤心到了“天丧予”、“哭之恸”的地步，另一方面却反对“门人厚葬之”。孔子说：“死，葬之以礼，祭之以礼。”对于孔子而言,这个礼,既包括对于亲人,对于生命的真挚情感,也包括其作为礼仪的具体表达方式。而这种发自于内心的情感，才是礼的根本。

《述而》篇云：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌。”

《子罕》篇云：“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作，过之，必趋。”

均是这种为人至诚的心态自然流露。至于具体的礼仪操办，孔子则认为不得违背古礼，但是如果是新礼仪和习俗，从有利于节俭出发，孔子也能理所当然地接受。《子罕》亦云：

子曰：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”

但是节俭并不代表孔子小器和吝啬，《乡党》亦云：“朋友死，无所归，曰：‘于我殡。’”

孔子对于丧礼是十分重视，是不言自明的，甚至主张“三年之丧”，而且毫不让步。但他更多地侧重于人的心态和情感，而不是铺张其事，大操大办。《子罕》篇云：

子疾病，子路使门人为臣。病闲，曰：“久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣，吾谁欺，欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎。且予纵不得大葬，予死于道路乎？”

不光是子游继承了孔子的观点，本篇中子张亦云：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”

儒家后来主张厚葬，墨家后来主张薄葬。《韩非子》云，“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。”应该说是各择了孔子之说的一端。如果按照孔子的自身的观点，若“冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三年”，想必孔子必以“孝、俭”而礼之。因为这样做，在孔子看来是符合“礼之本”的，正所谓“礼，与其奢也，宁俭，与其易也，宁戚。”

不管对于墨家的“服丧三月”、还是对儒家的“破家而葬”、“大毁扶杖”，从孔子生前的观点来看，则均可能认为是不应该或者没必要的。作为春秋时期的古人，孔子的丧葬观固然具有其时代局限性，如三年之丧等等。然而进入现代社会，各种“乡愿”之俗，违背礼仪实质精神的现象仍然是极其普遍的。对于孔子，与其在其是不是“复古”、“复辟”上一味盲目，不着边际地纠缠，还不如通过精读《论语》，从“丧葬”这样的细节入手，细细品味，孔子对于“礼乐”精神实质的深刻理解。孔子首先是思想家，其思考的往往不是时代性的课题，而是人类的过去和未来。孔子作为教育家，其教诲的往往不是一时一事的知识，而是做人的最基本的道理。孔子的一些基本观点放到现在依然是经得起检验的，不妨“直取而用之”，同时他结合时代的许多观点虽然往往带有先秦时期的时代色彩，但是仍然值得今人借鉴，不妨“剖取而用之”、“节取而用之”。在这个基础上，做到“化而用之”。

19.15【子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”】子游说：“我的朋友子张可以说是难得的了，然而还没有做到仁。”

19.16【曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”】曾子说：“子张外表堂堂，难于和他一起做到仁的。”

   

19.17【曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎？”】曾子说：“我听夫子说过，人不能亲自料理和备办的礼仪，（如果有，）一定是在父母死亡的时候。”孔子这话是什么意思呢?就因为父母双亲的去世,往往使得作为儿女的悲痛万分,泣不成声,悲不成行。至亲至近之情往往就是这样表现出来的。所以，对于丧葬时，种种复杂而又繁琐的种种礼仪有时反而无暇顾及，对于各个方面来参加丧葬之礼的来宾也往往难以一一做到礼数周到。父母离世，孝子往往心恸如焚，出于神情恍惚，举止木讷，甚至神志昏乱均是有可能的，此时安得顾及其他。孔子认为这样是符合人之常情的。

一般认为孔子是说人只有在自己父母去世的时候，才能自然而然的把情感发挥到极致。但是孔子的本意并非如此。正是因为在父母离世之时，人的情感发挥到极致，往往以至于失去控制，无法自胜，所以在许多细节上无法亲自料理和备力是可以理解的。比方说，亲人入殓、出殡、入土时，孝子由于对父母的万分不舍之心，甚至会伏尸，伏棺痛哭“阻拦”，在这种情况，一味要求子女“自致”，实际上有背于人的基本情感。所以，孔子说“人未有自致者，必也亲丧乎？”

19.18【曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，与父之政，是难能也。”】曾子说：“我听夫子说过，孟庄子的孝，其他人也可以做到，但他不更换父亲的旧臣及其施政措施，这是别人难以做到的。”

19.19【孟氏使阳肤为士师，问与曾子，曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”】孟氏任命阳肤做典狱官，阳肤向曾子请教。曾子说：“居上位者丧失了道义，百姓早就散乱不堪了。你如果能弄清他们的情况，就应当怜悯他们，而不要自鸣得意。”

阳肤是曾子的弟子，鲁国的孟氏请他做鲁国的典狱官。所谓“如得其情”也就说是“断狱决讼”。曾子告诉他，因为居上者无道，老百姓也长期得不到应试有的教化，人民不古，民德散乱不堪。如果破获了什么案件，对于这样的事情,特别是迫于生计而犯罪的平民百姓要持有同情之心，而不能自鸣得意。

19.20【子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”】子贡说：“纣王的不善，不像传说的那样厉害。所以君子厌恶处在下流的地方，(因为这样会使)天下一切坏名声都会归到他的名下。”

19.21【子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”】　子贡说：“君子的过错好比日月蚀。他犯过错，人们都看得见；他改正过错，人们都仰望着他。”

19.22【卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未堕于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有？”】卫国的公孙朝问子贡说：“仲尼都学习什么呢？”子贡说：“周文王武王的道，并没有堕于尘土，仍然在世人心中。贤能的人明白其中的大道，不贤的人明白其中的小道，无一不是文王、武王之道。夫子有什么不学习的呢？而且也哪有固定的老师啊？”

19.23【叔孙武叔语大夫于朝曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡，子贡曰：“譬之宫墙。赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎？”】叔孙武叔在朝廷上对大夫们说：“子贡比仲尼更贤。”子服景伯把这一番话告诉了子贡。子贡说：“拿宫墙来作比的话，我的宫墙只有齐肩高，老师的宫墙却有几仞高，如果找不到门进去，你就看不见里面宗庙的富丽堂皇，和房屋的绚丽多彩。能够找到门进去的人并不多。叔孙武叔那么讲，不也是很自然吗？”

叔孙武叔即鲁国大夫叔孙州仇,是三桓之一。子服景伯亦是鲁国大夫,他对孔子十分钦佩,跟孔门关系也很亲密。叔孙氏认为子贡比孔子更加有才能，不是没有原因的。子贡是孔子的弟子中比较通达的，论到经世济用，其是首屈一指。孔子认为子贡是“瑚琏”之器。当季康子问他子贡能否从政时，他说：“赐也达，于从政乎何有！”所谓“达”者，在这里是通达之意，也就是说子贡这个人通晓世情，权达通变，故而有较强的社会活动能力和实际影响力。再加之子贡这个人相当有经济头脑，“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”所以，一旦走上政治舞台，也必定是一个人物。所以司马迁说：“子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”即“存鲁,乱齐,破吴,强晋而霸越。”司马迁进而认为“：“七十子之徒赐(子贡)最为饶益，原宪不厌糟糠，匿于穷巷，子贡结驷连骑束帛之币以聘诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布于天下者，子贡先后之也。此所谓得执而益彰乎?”

所谓“子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变”，在春秋战国时期，这样的纵横之士比比皆是。固然跟子贡的才能有关，但是根本的原因还是“道之将行，命也，道之将废，命也。”应该说，正是当时的社会局势构成了子贡出使的客观前提条件。但是子贡的品行却离不开孔子的教诲。作为子贡这样的贤才能够诚心诚意地归入孔子的门下，说明只有孔子才能使其心悦诚服并终生得益。上一章谈到子贡说文武之道“贤者识其大，不贤者识其小”。正是因为同样的原因，所以，象叔孙武叔的真正不贤之人，只识得子贡这样的小贤，而不识孔子这样的大贤，也是情理之中的事情。另外，评价一个人物，往往既要从他当世之业出发，也要从他的千秋之功出发，两者结来起来评价。叔孙州仇，被谥为武，从中亦可知，他对孔子的仁学想必定是不感冒的。孔子和三桓之间，本来就必然存在根本上的对立，故而叔孙武叔和孔子在许多根本的理念上必然完全不同，孔子以为然者，叔孙氏以为否，所以“叔孙武叔毁仲尼”是自然而然的事情。叔孙武叔对于孔子的学问正是也是抱着“道不同，不相为谋”的态度，子贡与其说叔孙武叔“不得其门而入”，还不如说其恰恰是背道而驰。