孔子不是标题党--《论语☆阳货第十七》串读

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17.1《阳货欲见孔子，孔子不见。归孔子豚，孔子时其亡也，而往拜之，遇诸途，谓孔子曰：“来，予与尔言。”曰：“怀其宝，而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”》阳虎想召见孔子，孔子不去拜见他。（阳虎）赠送孔子祭肉，孔子等到他败亡之时，却前去拜谢他，在路上遇到了。他对孔子说：“过来，我跟你讲。”阳虎继续说道：“怀藏着才能，却坐视国家混乱，可以称之为仁德吗？”孔子说：“不可以。”阳虎又说：“想做一番事业却等待时机丧失，可以称得上明智吗？”孔子说：“不可以。”阳虎说：“时间白白流失了，时光不会等待自己。”孔子说：“好啊，我打算出来做事了。”

阳货即阳虎，生卒之年，无从考定，一般认为他的年龄略长于孔子，据说二人长得很像,是当时鲁昭公时期，季平子的家臣。此时鲁国已经形成了大夫左右国君，家臣左右大夫的局面。到了鲁定公初年，阳虎擅权日益严重，与公山弗扰等家臣与三桓势力的内部矛盾更加激烈，阳虎甚至囚禁了季桓子，到定公八年（公元前502年）阳虎与季氏的矛盾进一步升级，以“助鲁君，强公室”为名公然作乱，反对季氏，打算杀掉季桓子，却被“三桓”打败，阳虎占据阳关并以之为据点公然叛乱。公元前501年，鲁军讨伐之，阳虎先逃齐，然后去晋，做了赵简子鞅的家臣。鲁国“堕三都”事件亦由此而引发。

从这一章可知，阳虎曾经有召孔子相见，并请孔子出仕之意。但是孔子不愿去拜见。孔子对于阳虎曾经带兵驱逐鲁昭公，并使鲁君客死异地之事，是耿耿于怀的。在孔子眼里，家臣如果是反对季氏，孔子往往在态度上有所保留，如公山弗扰，佛刖召孔子，孔子都有前往之意，但是家臣如果有直接针对鲁君的失礼，孔子是断然不能接受的。孔子称之为“陪臣执国命”。(《论语•季氏》)《史记•孔子世家》云：“陪臣执国政。......故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”但是从下文亦可知，阳虎能够在鲁国一时之间形成气候，阳虎这个人还是有能力的，应该说是相当有胆量、同时工于心计，且能言善道。

所以，阳虎既然知道孔子重礼仪，特意“归孔子豚”。归即馈，豚本义是小猪，或者乳猪肉，但是在这里是指祭肉。孔子是“虽车马，非祭肉，不拜。”所以，孔子按照当时礼仪这样也不得不去拜见阳虎。但是“孔子时其亡也,而往拜之。”一般认为孔子是趁阳虎外出不在家的时候去拜见他。其实个人认为这里的“时其亡”，应该是指公元前502年，阳虎为三桓所败之后的时候。这个时候，阳虎在鲁国已经是难以立足，孔子却选择在这个时候去还礼。阳虎馈赠孔子有着很深的政治意图和个人用心，所以孔子有意在其权柄显赫，如日中天的时候并不理睬之。但是阳虎败亡之时，孔子从礼仪本身出发，却没有忘记去给阳虎还礼。在孔子看来，这是两全之道，既没有放弃“道不同，不相为谋”的原则，也没有违背礼仪交往的原则。

结果，孔子在路上遇到了阳虎，阳虎对孔子说“来，吾与尔言。”一个“来”看来，阳虎此时虽然失势，但是其一贯的自大作风依然如此。他对孔子说：“怀其宝，而迷其邦。可谓仁乎？”、“好从事而亟失时，可谓知乎？”孔子均据实回答：“不可。”应该说阳虎对孔子是比较恼火的，所谓“怀其宝，而迷其邦，可谓仁乎？”有可能是说，当初如果孔子能出仕，或许他阳虎不至于落到这个份上，表面是指鲁国的乱局，实质是指自身的失利。所谓“好从事而亟失时，可谓智乎？”就更加直白一些，意思是你孔子希望成就一番事业，但是坐失有利的时机，到现在才来拜访我，真是不明智啊。阳虎最后说：“日月逝矣，岁不我与。”意思是时间就这样流失了，时光不会等待自己。也许，阳虎在感叹当初孔子迟迟不愿意出仕，同时也是在感叹自己往事不可追。最后，孔子回应道：“好吧，我打算出来做事了。”这一句话应该说得不软不硬。当初阳虎把持朝政，孔子坚决不仕，阳虎冠冕堂皇的一套说词，说来说去，就是你孔子当初不为我阳虎所用。至于孔子仁不仁，智不智，倒不是其真正关心的。现在这位阳虎正在准备逃难，听到这句“吾将仕矣”，不知作何感想。

从这一章也可知，在那种乱世里，这位“巧言善辩”、“见机行事”的阳虎的确也算是一个角色，后来离开齐国之后，在晋国居然也能混得下去。据说，阳虎到了晋国之后，曾经对赵简子说过自己曾经在鲁国载培了三位人才，并使之出仕，甚至使之成为鲁国执政。但是他万万没有想到这三位居然在后来居然都一心想捉拿他，搞得他在齐国也呆不下去，所以只好逃到了晋国，并感叹自己不识人。其实阳虎按照孔子的话来说，就是好行小慧，巧言乱德，勇而无礼则乱，勇而无义则盗，他没有看到在鲁国这样一个有重礼传统的国家，纵使礼崩乐坏，但有一些事情是三桓也不敢明目张胆，不计后果地去做，但是阳虎敢做。他往往自以为是，自作聪明，有时甚至忘乎所以，最后为鲁国国人所不容，即使曾经是自己培养和选拔的人才。孔子反而是明智的，虽然他也有对现实的妥协，但是他对于自身根本原则和政治道德的坚守向来是一步不让的。随着阳虎的倒台，孔子出仕的时机也成熟了，在公元前501年，孔子五十之时，定公任命孔子为中都宰，次年升任司空，旋即升任大司寇，直到公元前497年，因与季氏不合，孔子离开鲁国，开始周游列国。应该说这一段时间，这是孔子出仕的黄金时期。

17.2《子曰：“性相近也，习相远也。”》孔子说：“人的本性往往是相接近的，因为习染所以有了很大的区别。”但是孔子在这里并没有讨论人性本善本恶的问题。《阳货》在这里引这一句，实际上是拿阳虎和孔子作比较，两人都有做一番事业的愿望，都有“岁不我与”，乐于出仕的心理，但两个人的政治主张，以及做人的原则，行事的风格，那怕是持着相同的说辞，却是完全不同的。孔子在这里说的“性”，是指人往往都有学好，学坏的可能，关键在于后天的习染。所以，他说：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”意思就是君子完备人的美德，摒弃人的丑恶。小人与之则相反。“成”在这里有继承、秉持、齐备之意，实际上也就是后天习得的过程。不管是君子成人之美，还是小人成人之恶，应该说均是后天习得的结果。

当然，所谓“性”也有可能指是人的各种各样性格和性情，如温和，勇敢，直率等等，这些都是中性的，离开道德概念，根本没有好坏之说。所以孔子也说过，君子有勇无义则为乱，小人有勇无义则为盗。而仁、义、信、忠这些基本的道德观念，按照孔子的观点而言，则与性格有很大不同，他认为这些后天习得因素更加明显。

同时孔子亦云：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”在这里，我们看到古人和今人的性情是往往一样的，同样是狂，同样是矜，同样是愚，但是由于现实的出发点不同，所以表现出来也大不一样了。

所以，孔子进一步说“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”这样论断，针对阳虎而言，更加是一针见血。

17.3《子曰：“唯上智与下愚不移。”》孔子说：“唯有上等的智慧和低级的愚笨是无法改变的。”其实上智不移，我们通常称之为执着，下愚不移，我们通常称之为顽固。当然，亦可称之为“性相近也，习相远也。”表面上看，都是坚持自己的想法、观念等等，不可改变，但是执着和顽固的区别是相差太大了。孔子的执着不舍和阳虎的顽固不化恰恰就形成了这样的对比。阳虎落到了流亡的地步，依然是一付道貌岸然，高高在上的样子，不知悔改，反而振振有辞，恬不知耻，孔子也从不与其多费口舌。所以说，大智若愚，而往往大愚若智，其区别往往只在一线之间。

17.4《子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用宰牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：’君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”》孔子到武城，听到琴瑟歌乐之声，孔子微笑的说：“杀鸡哪里用得上宰牛的刀？”子游回答说：“以前，我听到夫子说过：‘君子学道，那么会爱护百姓，小人学道，那么会易于管理。’”孔子说：“小子们，子游提到的话是对的，前面所说的话不过拿他开玩笑而已。”

子游是当时的武城宰，据说其才二十多岁。子游在孔门弟子里以文学见长。对于子游的行事风格从下面两章，可以略知一二。

子游为武城宰。子曰：“汝得人焉尔乎？”曰：“有澹台明灭者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”《雍也》

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉。譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也。有始有卒者，其惟圣人乎？”《子张》

子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。” 《子张》

如果拿同为文学高足的孔门弟子子夏与之作比较，两个人专长可归于一类，但治学路数、行事风格可谓是大相径庭。子游的道德观念更加强烈，从其辨识人才的角度既可知之，甚至有论德而不论才的倾向，所以，孔子问他得到人才没，他只从道德角度举出了澹台明灭，而且视角还很挑剔，理由是行不由径，非公事不入室。而子夏则公然说“大德不闲余，小德出入可也。”在如何教育弟子上，子游与子夏也不尽相同。子夏要求弟子“贤贤易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”应该说，这个要求已经不低了，但是子游仍然说：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”可见子游的书生气更加十足，往往是有比较强的理想主义色彩，甚至还有空泛而又教条，不着实际的一面。但是子夏也有自身的不足，孔子也对他说过：“汝为君子儒，无为小人儒。”子夏也曾为苣父宰，孔子曾叮嘱他：“无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成。”可见，子夏有较强的现实主义倾向，有时可能在孔子眼里，也认为其似乎过于世俗化了，存在急功近利的心理。其实，这两人如果能中和一下，到是相当理想的。

孔子重视礼乐是必然的，但是孔子并不教条，也不存在什么“自天子以致庶民，一是以修身为本”的思想，孔子也不是认为“礼不下庶人”，他认为“上好礼，则民易使也。”，但是没有说过“上好乐，则民易使也。”并非是强调老百姓都要去整《韶乐》和《武乐》，而是居上位者通过自身的行事作风去直接感染他们，自身的兴趣爱好去间接熏陶他们。对于像武城的这样地方，孔子更加强调民生为本。所以，孔子对于子游的看法是“大材”不可“小用”，故有“割鸡焉用宰牛刀。”一言，倒并不是直接针对“弦歌之声”这样的举措。

但是子游用孔子的话来向孔子置疑，所谓“君子学道则爱人，小人学道则易使”。显然子游把“乐”上升到了“道”的层次，其实孔子所说君子所学之道，和小人所学之道，还是有所区别的，这往往也是现实的。但是孔子也不好打击自己弟子的积极性，何况百姓尽闻“弦歌之声”，何尝又不是孔子内心的终极理想。所以孔子也说：“偃之言是也”。所谓“前言戏之耳”，倒不是孔子为自己的前面的失言作掩饰，实际上“杀鸡焉用宰牛刀”前面已经解释过了，是针对子游的才能而言的，并不是针对“弦歌之声”。意思是以子游的德行来出任这个武城宰算得上大材小用了。当然孔子也有类似于“孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”这种因人而异，因材施用的思想。

但是这位一向严谨和较真的子游，并没听出孔子戏言的弦外之音。所以，孔子不得不补上一句“前言戏之耳”。但是这位子游可能到最后也没有能明白孔子的心思。

17.5《公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也！”子曰：“夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”》

公山弗扰占据费邑反叛，来召孔子，孔子准备前去。子路不高兴地说：“这是下下策啊，为什么一定要去公山弗扰那里呢？”孔子说：“他来召我，难道只是一句空话吗？如果有人用我，我就要在东方复兴周礼，建设一个东方的西周。”

公山弗扰即公山不狃，是季氏的家臣，当然经过后人考证，公山弗扰召孔子之时，并未反叛，而其反叛之时，孔子任鲁国大司寇，并发兵攻打。一般认为《论语》此处有误。

孔子可能与公山不狃在之前保持着一定的接触，双方有过一定的沟通和往来。但是孔子最终没有成行，公元前499年，孔子推动和参与了鲁国的“堕三都”。其中就包括季氏的费邑，但是当时费邑实际控制权在季氏家臣公山弗扰手中，这也是鲁国“堕三都”的根本原因，或许论语中的“以费畔”大意并不是严重到了公然的叛乱，可能是私筑城防，拥众自重之意。

史称当时费邑已经是“百雉都城”，所谓“百雉”是当时修筑城墙的计算单位，一般认为“长三丈高一丈为一雉”，百雉大约在长度上是指三百丈的城墙。当然这里应该是虚指，费邑经过季氏及其家臣多年的经营，已经有相当的规模，形成了相当的气候。按照《史记》的说法，孔门支持“臣无藏甲，大夫毋百雉之城。”的礼制，左传亦有“都城过百雉，国之害也”的说法，可见三桓的家臣已经形成了尾大不掉之势，“三都”也实质上也成了公山不狃等家臣对抗季氏或鲁君的政治资本，既是圈地为城甚至武装割据，也是为了抬高自身的地位，以期日益坐大。所以孔子主张“废三都”，并积极的参与。当时在鲁国准备废掉费邑之时，公山弗扰和叔孙辄率领费邑人进攻鲁国国都，鲁定公一时不敌，曾弃都而逃。孔子时任鲁国大司寇，命令申句须、乐颀出击叛军，并成功将费都废掉，公山弗扰和叔孙辄逃往国外。按照孔子的真实想法和长远打算，他很可能不希望“三都”从三桓的家臣手中收回，然后又落入三桓之手，依然成为大夫叫板鲁君的政治资本，所以他主张釜底抽薪，将季氏的费都，叔孙氏的郈都，孟氏的郕都彻底摧毁。应该说三桓势力，从维护自身利益出发，特别是经过阳虎坐大继而叛乱，危及自身的教训，不得不与当时支持鲁定公的孔门等势力达成一致，但是各自的出发点毕竟是不一样的。

后来，季桓子和孟懿子因为受害犹烈，甚至有性命之忧，所以态度相对坚决，费都、郕都被鲁军成功地强行摧毁，但是由于叔孙氏家臣之祸稍轻，如是自打算盘，态度转向，鲁定公率军攻打郈都，竟然未克，此事便不了了之。从中也可知，在鲁国“堕三都”的事件，包括鲁定公、孔子、三桓在内各种政治势力的立场往往是貌合神离，心态窘异。所以随着“堕三都”事件的结束，孔子与鲁君和三桓势力之间政治上原则性的矛盾又日趋突显，孔子最终辞去官职，离开鲁国，开始周游列国。

其实公山不狃也未必一无是处，根据《左传》的记载“……吴为邾故，将伐鲁，问于叔孙辄。叔孙辄对曰：“鲁有名而无情，伐之，必得志焉。”退而告公山不狃。公山不狃曰：“非礼也。君子违，不适仇国。未臣而有伐之，奔命焉，死之可也。所托也则隐。且夫人之行也，不以所恶废乡。今子以小恶而欲覆宗国，不亦难乎？若使子率，子必辞，王将使我。”另外据称，公山不狃也曾阻止阳虎作乱，然后未成。可知公山不狃也有自身的基本原则和底线，虽不及于孔子，但是孔子与公山不狃在一时一事上并不是完全没得商量。应该说，孔子亦在思考如何才能通过出仕，实际参入鲁国的政治，从而实现自己的政治主张。孔子按照“不逆诈，不亿不信”的原则，听其言，观其行，在“助公室，排三桓”的前提下，与公山不狃有一定的接触，甚至谈判都是可以理解的。当然，孔子通过具体的接触，以及对时局演变的观察，最终认定不能与公山不狃结盟，特别阳虎作乱之后，认识到这种途径并不能真正改变当时的时局，因而强烈提出“臣不藏甲，大夫毋百雉之城”这样的“堕三都”之主张。孔子已经断定三都这样的私邑之城，最终也不可能纳入鲁君的王治下，反正要么落入家臣之手，要么落入大夫之手，于是孔子决意一堕了之。《宪问》篇也可能是间接提到此事：

公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”

《论语》这里谈到季桓子可能听到公伯寮的谗言，在堕三都的立场上有所动摇，但是孔子看来是势在必行，也势在必得。在“堕三都”事件前后，鲁君在鲁国的地位有所增强，但是随着家臣作乱威胁的解除，鲁国各方的利益同盟关系也随之瓦解，这是必然的。所以，孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”

回过头来说，孔子当时是有过一番思量的。关键是首先解决“陪臣执国命”的乱局呢？还是首先解决“政逮于大夫”的乱政呢？孔子也希望通过与三桓家臣势力的结盟，在“强公室，助鲁君”的原则下，抑制和分化季氏为首的三桓势力，实现归政于鲁君的意图，从而一举同时改变鲁国政出大夫，陪臣执国命的局面。所以，当公山不狃和佛刖相召，且并未反叛之时，孔子的确是抱着听其言，观其行的想法，希望利用各种时机一试深浅和身手。所以，孔子说：“夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”公山不狃等人的确是表面上打着“强公室，助鲁君”的政治旗号，但是孔子对此则是视之自身此行的根本政治原则。故而，孔子说：“难道是他们是空口说白话吗？如果真的要用我，我可是为了取法周公之礼，真正的实现归政于鲁君！”。

但是“吾其为东周乎！”的说法，说明这一章应该是后人“揣摩”孔子的意图，私自补记的。“东周”和“西周”用来指代周朝的前后两个时期是后来的说法。“东”和“西”本义是指当时周朝前后的两个都城的相对地理方位，故有“周自武王至幽王都镐京，平王迁都洛邑 ，以镐京在洛邑之西，故称幽王以前之周朝为西周 。”之说，但在《国语》、《左传》、《孟子》等古籍中均无“西周”、“东周”的说法。这类说法可能首见于《吕氏春秋》，后来在《史记》、《战国策》中才频繁出现。

不过，在战国时期，周天子实质上沦落到了连一般诸侯都不如的地步，竟然一分为二，成为“东周”和“西周”两个国家，这倒是史实。周考王元年（公元前440年），周考王嵬封其弟姬揭于王城（今河南洛阳王城公园一带，在考王都城成周以西）。号西周，是为西周桓公，亦称西周君。时人称此国为“西周”。周桓公死，传位于子威公。威公死，传位于惠公。惠公长子史称西周公。惠公又封少于班于巩(今河南省巩县西南)，史称“东周”。这样，在周王室的领地内，又建立了 “西周”、“东周”两个小国。因为春秋时周庄王，周公（本义指爵位，并非专指辅佐武王的周公姬旦）黑肩企图杀死庄王而改立王子克，事泄被杀，“周公”一职亦因之被废。所以有一些说法认为周考王和周桓公此时分封西周、东周，是为了恢复周公一职，有恢复古制的意味。可能是这一章的编撰者，按照自身对这一事件的理解出发，替孔子撰词“吾其为东周乎。”其实，孔子早于春秋作古，安知战国之事。

17.6《子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”》子张向孔子请教仁，孔子说：“能够随时随地，随人随事，做到五种品德，就是仁。”子张（继续）请教（具体内容）。孔子说：“恭敬、宽容、诚信、勤勉、慈惠。恭敬就不致遭受侮辱，宽厚就会得到众人的拥护，诚信就能得到别人的信任，勤勉就能敬取得功绩，慈惠就能够使唤人。”在这里，孔子对子张所言的“天下”，并不是强调整个天下，而是说天下不论大小的任何地方。《论语》引这一章，是按照自身的理解，继续解释孔子为什么一度打算应公山不狃之召去费邑。

17.7《佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者，由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也：不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾其匏瓜也哉？焉能系而不食!”》

佛肸召孔子去，孔子打算前往。子路说：“从前我听您说过：‘亲善自己，但是自己却做坏事的人，君子是不去（他那里的）。’（更何况）现在佛肸占据中牟反叛（赵简子），你去了哪里，又能有什么办法？”孔子 说：“是的，我说过这样的话。（可是，）不是说坚硬的东西磨也磨不坏吗？不是说洁白的东西染也染不黑吗？我难道是个葫芦吗？难道只能挂在那里，而不能食用!”  

佛肸（bì bì）是晋国大夫范氏的家臣，在范氏的封地中牟为邑宰。所谓“佛肸以中牟畔”，此事亦见于《孔子世家》、《左传》。

“佛肸为中牟宰。赵简子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。孔子欲往。”《孔子世家》

“哀五年夏，赵鞅伐卫，范氏之故也，遂围中牟”《左传》

当时晋国，新兴的异姓贵族和与国君同姓的旧贵族之间有存在激烈的冲突，只剩韩、赵、魏、智、范、中行六家最大的异姓宗族，就是所谓“六卿”。国君只是名义上的最高统治者。赵简子即赵鞅就是在这个背景下登上了晋国的政治舞台。与鲁国不同的是，晋国内部的政治矛盾和冲突要比鲁国激烈得多。主要是集中国君与大夫之间、新旧贵族之间、后期主要体现在新兴的异性大夫之间的权力争夺。最终的结果是韩、赵、魏击败对手，并分解了晋国，史称“三家分晋”。

赵简子在位50余年，史称其“名为晋卿，实专晋权；奉邑侔于诸侯”。公元前517年，为了商议救助被叛兵所驱逐的周敬王，其上位伊始，宋、卫、鲁、郑、曹、邾、滕、薛等国的使臣会于黄父(今山西沁水县西北)。赵简子作为大夫，就以盟主的身份命令各国诸侯准备粮食和军队，护送周敬王归国。公元前513年，赵简子“赋晋一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉”，因为这一举动，赵简子被视法家思想的先驱人物。这部刑书早于13年前由晋国当时有名的正卿范宣子制定，至于其所铸刑书的具体内容是不是“刑罚不中，使民手足无措”则不得而知。但《左传》记载孔子对此说过“晋其亡乎！失其度矣。”同时还说了一大段尊卑失序的大道理，从内容和文法上看，多有后人附会之嫌，不足为信。但是孔子“失其度”说法有可能本意是指“刑罚不中”。刑书公开颁布之后，晋国的社会治理并没有如期进入安定的状态，却开始转入新兴六卿之间的政治争斗，特别是赵氏与范氏、中行氏之间的矛盾更加激烈，但纯粹是权力和利益争夺。事情起因是争夺卫国进贡的五百户人口，最后发展为你攻我伐、你死我亡的程度，丝毫谈不上政治上正义与非正义的较量问题。

所以，佛肸作为范氏家臣，以对中牟对抗赵简子，是忠于其主范氏的行为，从各为其主的角度而言，佛肸的行为也可视为理所当然的。论语行文应该是范氏家臣“佛肸以中牟畔赵氏”，显然跟“公山不狃以费畔”鲁君和季氏不可相提并论。佛肸召孔子一事的大致历史背景，亦发生在孔子“堕三都”事件之后，想必佛肸对于孔子的一些基本立场还是明了的。而且佛肸召孔子，也是在政治上表明立场的一种方式，时人想必与子路一样称之为“以中牟畔”，但是佛肸偏偏在这时把“堕三都”的孔子请来，应该说也是针对赵简子挟晋侯以伐范氏的这种虚伪的政治口号的一种反击，是为了化解自身在政治舆论上背动。子路对于这种政治谋划应该是比较外行的，同时他对“忠”、“信”、“义”的理解和孔子也是不一样的。所以孔子打算去，子路不高兴是很正常的。他在这里以子之矛，攻子之盾。子路说：“昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。”“亲于其身为不善者”一般理解是“亲自做坏事的人那里，君子是不去的。”其实不然，这句话的本意应该是“一个人对自己虽然很亲近、友好、赏识，但是他却在做坏事，君子是不会到他那里去的。”子路继续质问：“那个佛肸现在已经叛乱，您就是去了，又能有什么办法？”

孔子没有否认自己说过这句话，也没有说佛肸到底是善，还是不善。因为孔子也只有对其“有所试”才能下定论。但是孔子认为自己去了，即使佛肸为不善，自己也能做到“磨而不磷”、“涅而不缁”。孔子进而说“我难道跟一个葫芦一样，只能挂在那里，而不能食用。”一般认为孔子是周游列国已多年，一直未被任用，再加上已经一大把年纪，所以急于出仕。其实，子路本意是说“您就是去了，对于这种局面，也无法改观，做不成什么事。”子路虽然不悦，并不是质问孔子为什么去，他对孔子的人品是没有怀疑的，关键他对孔子的做法认为不妥当，认为不明智。孔子则说：“你当我中看不中用啊？我如果去了，总能做点什么。”

其实，孔子还说过：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。”如果只是按照字面上的理解，晋国当时乱成这样，孔子更没有去晋国的理由。按照这种所谓的保全之道，即使要去，还不如去首先拜见赵简子，此时赵氏明明居于上风。所以，对于孔子的话，一定要有正面和完整的理解。孔子如果去晋国，一定也是“至于是邦也，必闻其政。”下面他还谈到“道听而途说，德之弃也。”孔子如果不亲往，对于许多的事情的是非曲直未必能做到明察于心。君子谋道不谋食，忧道不忧贫，孔子作为思想家和政治家，必须参与社会，而且越是社会矛盾和冲突激烈的地方，越是要亲历其境，亲验其证，亲求其方。即使佛肸有召，孔子去了，也未必抱着一定要出仕的态度去的。如果是为了做官，佛肸也不过一个小小的中牟宰，能够让孔子做个什么官呢？孔子放着鲁国的大司寇不做，难道反而跑到晋国的一个小小的城邑谋个小职。后人在解读《论语》，在自己内心深处，往往没有真正做到放下名、权、利，所以，时不时还能通过对于《论语》的译文，折射出来，未免流之于末了。

子路是个直性子,没什么心机和城府，这恰恰是子路的可爱之处，但是过于天真和单纯，再加好勇、好名却不识真义，却往往是从政者的大忌。比方说，《子路》篇里谈到子路曾问孔子：“如果卫灵公任用您，你首先做什么？”孔子说“必也正名乎！”子路就是典型的天真，他认为孔子是真君子，人家就会认为孔子的是真君子，信口就来“有这个必要吗？”结果，孔子笑骂道：“野哉！由也。”一个“野”字，孔子一则以喜，一则以忧，喜的是子路在性情上单纯质朴的一面，忧的是子路在政治上天真幼稚的一面。子路一方面对孔子不得不按礼仪拜见南子极其不悦，唯恐有损夫子之名，另一方面对孔子不得不正名却视为无所谓之举，不明其义。孔子只好对他讲了好长一段“名不正，言不顺”的道理。接下来，这一章，孔子仍然在悉心的教导子路。

17.8《子曰：“由也，汝闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语汝。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”》孔子说：“仲由啊,你听说过六种品德六种弊病吗？”子路回答说：“没有。”（孔子说：）“坐下，我对你说。好仁但是不好学，弊病是愚笨无能；好智但是不好学，弊病是肤浅轻薄；好信但是不好学，弊病是害人害己；好直但不好学,弊病是一味争执；好勇但不好学，弊病是负气好胜；好刚但是不好学,弊病是狂妄自大。”

孔子在这里讲的“不好学”，不仅仅强调“节之以礼”，首先是指不明其义，如果不明其义，那么就不能明白“仁”、“知”、“信”、“直”、“勇”、“刚”的真义，往往就想当然地流于小仁小义、小智小慧、直而不当、好勇逞强、狂悖自大，结果要么是自缚手脚，机械教条，要么放纵无度，一意孤行，要么是好行小慧，聪明反被聪明误，要么是大而不当，空而无实，总之是不能做“中庸之道”，因为吃不透，弄不明这“六言”的精神实质，用现在的话说，其结果就是没有具体问题具体分析的愿望和能力，做事情往往没有理性，只会是想当然地由着性子胡来。只有通过的学习，才能明白人要做到这六言的根本目的是什么，判断是不是符合“六言”的基本标准是什么。

其次，孔子说的“不好学”更有“不践迹，亦不入室”的意味，也就理想与现实的脱离。任何道德学说和政治学说不可能是空洞的说教，必须跟社会实践相结合。孔子说的为学，自然也包括一个人从社会实践中加以学习，从而首先搞清楚最基本的事实，然后才能事实的方方面面、利弊得失做出自己的正确判断，通过亲身尝试寻找出解决需要问题的方向、方法和途径。其在这个过程既要利用和借鉴前人或他人既有的经验和教训，同时也要总结自身的经验和教训，寻求解决问题的最佳方式。所以，孔子说“不曰‘如之何’，如之何者，吾未如之何也已矣。”

到这里，《论语》通过“能行五者于天下，为仁矣”和“六言六蔽”把孔子在当时社会的现实政治中，如何与各种参差不齐、各种行行色色的人加以接触的原则立场和出发点交待相当清楚了。孔子要出来做事，往往要与各种各样的政治势力进行接触，了解对方的真正意图，推行自己的主张，积累自身的经验，完善自己的学说，实现自己的理想，必须要做到“群而不党”、“和而不流”，他提出一个最基本原则就是“磨而不磷，涅而不缁”。所以孔子对于阳虎，对于公山不狃，对于佛肸都有一定的接触和交往，但是孔子对于其中应有分寸是相当有数的。如“以道事君，不可则止”、“忠告而善道之，不可则止”、“道不同，不相为谋”等等，孔子在积极参与社会，参与政治的同时，主张君子贞而不谅，对于基本原则的坚守是放在第一位的。事实上像冉求和子路这样的弟子在出仕时，比方说做季氏的家臣，孔子在这个方面也是把弦绷得很紧的。孔子在各个利益面前，各个势力面前往往能做到进退有据，取舍自如。但是他的弟子却有时在重大问题上犯迷糊，如季氏打算伐颛臾之时，包括子路在内头脑是很不清醒的，居然还没想到要无道则去。但是子路往往在孔子想见什么人上，却“小题大做”。子路自己最终趟入了卫国父子争位的混水，“食君之禄，忠君之事”道德观念是高尚的，也可以说是“死得其所”，但是从更高的层次而言，子路之死归根到底死于私义，并没有多大的实际政治价值，其实他完全可以跟孔子一起离开卫国。但是子路自身名利心理是相对较重的，他很希望自己能够成就一番事业，他说过自己希望能“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”所以，对于自己老师去像费邑，中牟邑这样小地方，能做出什么事业，能取得什么意义是无法理解的。这一章，孔子对子路说的“六言六弊”，正是值得他思考的地方。在这里，还可以重温孔子在《公治长》篇说过的话：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”

17.9《子曰：“小子，何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”》孔子说：“小子，为什么不学《诗》经？《诗》经可以抒发情怀志向，可以观览世事风情，可以相互你唱我和，可以表达忧愤之心。说近（可以）学习侍奉父亲之道，说远（可以）学习如何侍奉君王之道。（还能够）知晓更多鸟兽草木的名称。”

17.10《子谓伯鱼曰：“汝为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与？”》孔子对孔鲤说：“你学习《周南》和《召南》了吗？作为一个人,不学习《周南》和《召南》,他就像正对着墙面站立一样。”

17.11《子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”》孔子说：“礼啊礼啊，难道就是指玉帛吗？乐啊乐啊，难道就是指钟鼓吗？”

17.12《子曰：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与。”》孔子说:“外表严厉，但内心脆弱，比方说小人，正如同从门户走进来的窃贼吗？”孔子在这里指出外强中干，喜欢作福作威的一类人的行径，孔子对这一类人的真实心态是洞若观火。在孔子眼里正如同掩耳盗铃一样的可笑。所谓“穿窬之盗”，一般将“窬（yú）”解释为“逾”，引申为“翻墙打洞”之意。如果解释为“翻墙打洞的窃贼”作为对“色厉而内荏”者比喻是相当不妥当的。孔子在这里强调的是其外强中干的实质。其实“窬”在这里就是“门户”之意。在孔子眼里，色厉内荏之人装腔作势像就从门户里混进来的窃贼，表面上堂而皇之，镇定自若，胆大妄为，实际上自己内心却十分害怕和恐慌。

17.13《子曰：“乡愿，德之贼也。”》孔子说：“为人处事一味以符合民间的好恶为愿望，这是对道德的损害。”

“乡愿”传统的解释指乡里中言行不一、伪善欺世的人。引申为见识浅陋、胆小无能之人,今多作“伪君子”之代称。“原”(愿),谨慎,善良。其实《论语》在《子路》篇提到过：

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

不得不指出，孔子所说的“乡愿”在主要是指民间不良道德观念，但是这些世俗观念往往很有市场，如亲亲为大，党而不群等。孔子之所以称之为“乡愿”主要是从本土意识、血缘意识出发的民间习气，不问是非曲直，不问真假对错，局限于小仁小义，乐施于小恩小惠。孔子之所以称之为“德之贼”，就是因为这些所谓道德观念往往是为普通人所接的，如江湖义气，裙带关系等等。人们往往认为这样做是天经地义的，如果有人不这样做，反正往往被称之为“没有人情味”、“数典忘祖”。古人的宗族观念十分强烈，但是这种观念往往也包含某种强烈的从众心理和狭隘地门户之见。所以，子贡会提出“乡人皆好之”、“乡人皆恶之”之辨。但是孔子则认为乡人好恶的不足以作为道德的依据。孔子认为类似于“门外掩仁，门内绝义”这样的狭隘道德观念对真正的道德观念的杀伤力是巨大的。

特别是当时世风日下，人们的道德意识普遍下降，所谓“乡愿”用我们今天的话来说就是“媚俗”。一些所谓的居上位者，并没有以国家和社会的公共利益为根本，而是从个人利益出发，一味地谋取宗族利益，一味迎合世俗恶习，不择手段，达到收买人心的目的。

如《宪问》篇提到齐国的陈成子、本篇提到的晋国赵简子实质上都是这样的野心家。他们往往会采取类似于“小斗进，大斗出”这样的手段来收买人心，实质上都是心怀叵测，图谋不轨，但是在春秋时期这样的政治人物往往能够得逞。人们都好勇疾贫，为眼前的一点小利，往往被野心家玩弄于股掌之中。所以，孔子也感叹：“民之于仁也，甚于水火。”在这里的社会大背景面前，孔子主张君子当仁不让于师，反对弟子在为学、从仕的过程中随波逐流，要求他们坚持自身的原则，做到“磨而不磷”、“涅而不缁”。孔子说“性相近，习相远。”在这里，孔子也是强调弟子不应该沾染不良的社会习气和官场风气，从而在从仕的过程中，与自己当初的理想和信仰渐行渐远，甚至背道而驰，而应该做到“不忘平生之言”。

17.14《子曰：“道听而途说，德之弃也。”》孔子说：“听到传言就四处传播，这是为道德所唾弃的。”有道是谣言止于智者。对于没有验证的传闻，甚至是流言蜚语，不加以识别，就轻信盲从，甚至继续添油加醋、四处散播，是极其不道德的。孔子说：“吾之于人也，无毁无誉，如有所誉者，必有所试。”对于，无事实，无根据的言论，孔子同样认为要做到“非礼勿听，非礼勿言”。

制造谣言和传播谣言是人类的一大恶习。据说西方学者还为此专门著书立论，分析人们相信谣言、制造谣言、传播谣言的心理机制。作为有头脑的直正之士应该做到不造谣、不信谣、不传谣，特别是不以谣言谋利。

特别值得一提的是，尽管不知因何而起的谣言对自身有利时，以谣言谋利是正直的人同样所不屑于为之的。《阳虎》篇提到这一点，应该说是有针对性的。春秋时期各种各类的政治事件层出不穷，从而也为谣言的产生提供了十分广阔的空间。反之，各种政治谣言的盛行，往往也是导致了许多政治上的恶果。孔子说：“浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣。”

17.15《子曰：“鄙夫，可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”》孔子说：“庸俗浅陋的人，可以让他侍奉君王吗？他还没有得到这样的地位，又担心得不到它；已经得到了这样的地位，又担心失去它，如果担心失去它，就没有什么事做不出来了。”

17.16《子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”》孔子说：“孔子说：“古代人有三种毛病，现在恐怕这三种毛病也丧失了本来面目了。古代的狂者恃才放纵，而现在的狂者浅薄无知；古代自矜者品行端正，现在那些自矜的人凶恶蛮横；古代愚笨的人直率坦诚，现在的愚笨者自欺欺人啊！”

所谓“古之狂也肆，今之狂也荡”，孔子认为古代的狂者往往还有真才实学，现在的狂者往往是浅薄无知，纯粹是毫无自知之明，妄自尊大。

所谓“古之矜也廉，今之矜也忿戾”孔子认为古代的自矜者虽然自视甚高，但往往能做到品行端正，现在的自矜者，往往无德无能，却骄横跋扈。

所谓“古之愚也直，今之愚也诈”孔子认为古代的愚者往往心无城府，坦诚直率，不过是智力不及，教养不够，但是现在的愚者往往也心有盘算，时有欺诈之心。

从这一章的言论，可见孔子对于人性的认识是相当的深刻。一个人可能比较狂放，但是往往有特立独行的一面；一个人可能比较自负，但是往往有自重自爱的一面；一个人可能比较愚笨，往往有质朴天真的一面。虽然性格上有所毛病，智力上有所不足，但还算不上道德意义上的“恶”或者说人格上的缺陷。但是在孔子的时代里，人们居然连这些都失落了，所以孔子说“今也或是之亡也。”特别是“亡”这个说法是一针见血，狂者沦落成了妄者，矜者沦落成了戾者，愚者沦落成了诈者，这就不仅仅是性格或智力上的不足，而是道德和人品问题。一个社会被抽空了灵魂的恶果，往往以至于不足变成了丑陋，小病变成了恶疾。

17.17《子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”》孔子说：“精心编织动听的好话，刻意装出和善的面目，根本算不上仁。”此章系重出，但是《论语》的重出章节是《论语》编者有意为之。在这里，《论语》在这里再次反对巧言：

17.18《子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆家邦者。”》孔子说：“（我）厌恶用杂色压过了正色，厌恶用郑声扰乱了雅乐，厌恶用巧舌倾覆了国家的人。”

所谓“恶紫之夺朱”，按照当时的审美观念，一般用色泽光明的大红色作为正色。“朱”的本意即是指赤心木，后来借指大红色。《乡党》篇亦云“君子不以绀诹饰，红紫不以为亵服”。同时，《礼记.檀弓上》：“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用曰中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用曰出，戎事乘马，牲用驿。”但周人尚赤，往往是以“画龙点睛”的方式来出突显的，如采用红色的祭品，或者只是点缀在服饰的重要部位，如“紫衣朱冠”，不至于到了“朱衣冠,执朱弓,挟朱矢”的地步。

应该说紫色虽然是杂色，但是也是仅次于朱红的颜色。应该说，孔子“恶紫之夺朱”可能在当时礼仪之外，跟孔子个人的审美情趣有关。如果按照礼仪应该“紫衣朱冠”，那么如果“朱衣紫冠”，孔子可能就比较反感了。如果涉及到祭礼等等，孔子可能更加讲究。不得不说，孔子也往往存在一种泛道德化倾向，可能在他心里红色是赤诚，光明的神圣象征，但是作为紫色可能就暗淡得多。

所谓“恶郑声之乱雅乐”、“恶利口之覆家邦”的解释，可参见《卫灵公》篇。《卫灵公》篇有亦如下一章：

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

17.19《子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”》孔子说：“我打算不着书立说。”子贡说：“您如果不着书立说，那幺弟子如何去阐述啊？”孔子一直坚持“述而不作”的原则，他终始认为自己的理论是用自己的语言，按照古人的思想对“道”和“德”的进行阐发，而不是创作。所以，孔子按照《道德经》“圣人行不言之教”的观念，不打算特意地出整理自己的言论，并著书立说。《论语》往往也没有关于孔子对于“道”和“德”的论述。主要是讲“仁”，也就是人之道。所以，子贡说：“夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道，不可得而闻。”

在这一章里，孔子说：“天何言哉。”也许正是孔子对天道的理解之一。正是因为“子欲无言。”所以，前有《老子》，后有《孟子》，而独无《孔子》，唯有《论语》。应该说，孔子不着书立说，使得孔子的形象在后世往往扭曲得相当严重。虽然有《论语》，但是《论语》作为语录体往往带来了很多的歧解，《论语》本身作为对孔子及其弟子言行的追录，往往也掺杂了编者自身的取舍和理解，甚至出现了一些比较严重的错漏。同时也往往给一些别有用心的人曲解孔子的思想提供了有趁之机。这样的结果是孔子生前绝对没有预料到的。

当然，孔子说过“有德者必有言，有言者不必有德。”作为伟大的思想家，我们依然能够从《论语》中了解他对于道德的深刻认识，吸取其宝贵的观点。孔子的人道观必然建立在孔子的天道观之上，从孔子的“仁学”思想中我们依然能够感受到孔子对于天地之道的认识。

17.20《孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。》孺悲希望召见孔子，孔子以生病为由作推辞，传令的人出门后，孔子取来琴瑟弹唱，使他能够听到。

《礼记．杂记下》云“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，士丧礼于是乎书。”同时按照《左传•僖公十九年》：“凡在丧，王曰小童，公侯曰子。”         可能“孺悲”很可能是当时鲁国官方负责王族丧礼这一官职的俗称。“孺”的本义就是“小童”，“悲”大概是指代丧葬之事。当时，根据《左传》的一些文字，按照当时的礼仪，当时天子和诸侯的继位者，在服丧期间一般也均称之为“孺”，而不得称之为君。这在左传中是有例为证的。所以“孺悲”，有可能就是指鲁国正在服丧的新任国君。孔子可能按照“高宗谅阴、三年不言”、“百官总己以听于冢宰，三年”的原则，拒绝见新君，也是说得通的。

按照旧解，孔子何以不见孺悲，史籍中并未有明确记载。有说是因为孺悲“不由介绍”的。《仪礼-士相见礼》疏：“孺悲欲见孔子，不由介绍，故孔子辞以疾”；有说是孔子为了“发其蒙”的。李充说：“今不见孺悲者何？明非崇道归圣，发其蒙矣”； 有说是孺悲得罪了孔子的。朱熹《集注》说：孺悲“当是时，必有以得罪者”。有说是孔子予以“声教”的。张岱《四书遇》中说：“‘取瑟而歌’，是以声教也。既已耳提，何必面命？风霆流行，庶物露生，无非教也。天何言哉！”。有说是孔子“疾恶”的。正义曰：此章盖言孔子疾恶也。有说是孔子“不屑之教诲”的。程颐认为孔子的做法正是孟子所谓“不屑之教诲，所以深教之也。”（见朱嘉《论语集注》卷九）

其实“孺悲”很可能是想召见或约见孔子，孔子“辞以疾”也并不一定是装病，而有可能真正的生病了不能前行，故而只好加以推辞。但如果“孺悲”就是指继任的鲁国新君，正在服丧，当然这就是孔子的推托之词。孔子之所以“取瑟而歌，使之闻之。”也极有可能是，孔子表达自己的“虽不能至，心向往之”的心情或者对新君的劝勉、安慰之意。《诗经》有一句“和乐且孺”，孔子以乐相和，大概是借而用之。孔子在这里实际上在和自己的朋友或国君进行“唱和”，这是较高层次上的沟通方式。在这里，我们也明白不学诗，为何无以言。在当时，诸侯、大夫之间，特别有别国的君臣来访之时，在官方和非官方的会面、宴请、饯行等场合，往往引用《诗经》里篇章来表达自己的感情和心意，互相唱和是相当普及的现象，这在《左传》中也经常能见到这样的场面描写。

“和乐且孺”见于《诗经》中《常棣》一诗，至于孔子所歌是不是这首，就不得而知了。全诗为：

常棣之华，鄂不韡韡。

凡今之人，莫如兄弟。

死丧之威，兄弟孔怀。

原隰裒矣，兄弟求矣。

脊令在原，兄弟急难。

每有良朋，况也永叹。

兄弟阋于墙，外御其物。

每有良朋，烝也无戎。

丧乱既平，既安且宁。

虽有兄弟，不如友生。

傧尔笾豆，饮酒之饫。

兄弟既具，和乐且孺。

妻子好合，如鼓瑟琴。

兄弟既翕，和乐且湛。

宜尔室家，乐尔妻帑。

是究是图，亶其然乎。

17.21《宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”》宰我请教孔子：“守丧三年，时间已经太长了。君子三年不讲究礼仪，则礼仪必然败坏，三年不演奏音乐，则音乐必然荒废。旧谷已经吃完，新谷已经成熟，钻燧取火用的木材换过了一轮，一年就可为止了。”孔子说：“（只守丧一年），吃着稻米，穿着锦衣，对你来说安心吗？” 宰我说：“安心。”孔子说：“你觉得安心就这样做吧。君子在守丧期间，吃着美味不觉得香甜，听到音乐不感到快乐，居住在家里也不觉得安然，所以做不这样做。现在你安心，那么你这样做吧。” 宰我退出后，孔子说：“宰我不懂得关爱啊。孩子出生三年，这样以后才能离开父母的怀抱。守丧三年，是天下通行的丧礼。宰我难道没有得到过他父母的三年关爱吗？”

《宪问》篇提到

子张曰：“书云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”

孔子之所以说“夫三年之丧，天下通丧也”，主要是针对“古之人皆然”而言。孔子为何要坚持三年之丧，可参见《宪问》篇这一章的解释。

17.22《子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”》孔子说：“整天只知道要吃饱饭，对什么事也不用心，真是没得救了！不是可以进行博弈这样的游戏吗？这样做比之都要强。”

17.23《子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”》子路问：“君子崇尚勇敢吗？”孔子说：“君子把道义作为前提，君子有勇气却不讲道义，往往造成悖乱，小人有勇气但是不讲道义，往往沦为强盗。”

17.24《子贡曰：“君子亦有恶乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶敫以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”》子贡说：“君子也会有厌恶的人吗？孔子说：“有厌恶。君子厌恶称赞别人恶行的人，厌恶居于下位与人同流合污而且谄媚居上位者的人，厌恶行事勇敢而不懂礼义的人，厌恶做事果断而顽固不化的人。孔子说：“子贡你也有厌恶的人吗？”子贡说：“厌恶把投机当作智慧的人，厌恶把不谦逊当作勇敢的人，厌恶把攻讦当作直率的人。”

子贡是个强调爱憎分明的人，有比较强烈的是非观念。实际上子贡是个比较通达的人，这样的人往往比较圆融，比较宽容，但是子贡却不然，所以，《论语》也说“子贡方人”，并不是“谤人”之意，而是指子贡这个人对事对人是态度往往是爱憎分明的。“方人”应该是校正、规正别人之意。

孔子说“唯仁者，能爱人，能恶人。”子贡对于这一点，进行了深入细致的思考。《子路》篇也曾提及：

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”

在这一章里，子贡继续请教孔子，作为一个君子，到底要对什么样的人表示厌恶呢？或者说什么是“不善者”呢？所以，孔子在这里指出了四种人。

所谓“恶称人之恶者”，并不是指厌恶四处宣传别人坏处的人，而是指那些把缺点当成优点，把丑恶当成美好的人，这样的人往往已经发生了价值观和道德观的严重扭曲，才会宣扬和称赞明明是丑恶的事物。这样的人希望他能见贤思齐，见过内省，已经是不可能的。因为他已经也没有了分辨对错了的能力，与之同时，往往也没有了作为人最起码的羞耻之心。

所谓“恶居下流而讪上者”，有人认为“流”后来衍生的文字，原句应该是“恶居下而讪上者”。其实“居下流”有“居于下位，且与他人同流合污”之意。

  所谓“恶勇而无礼者”，孔子说过“勇而无礼则乱”，往往会胆大包天，胡作非为，肆无忌惮，不管是居上位，还是居下位均是如此。

  所谓“恶果敢而窒者”，是指一个人做事情刚愎自用，独断专行，以至顽冥不化，听不进任何劝告。”

  

孔子说：“唯上智与下愚不移。”沾有这四种恶习的人往往是无法通过宽容之心去感召他们的。所以，孔子并不认为道德能直接解决一切的问题，自然更不认为宽容能够解决一切的问题。前文提到孔子提倡“恭宽信敏惠”，认为“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”这是对于通常之人而言，实际上对于上面四种人或者四种恶习，由于对方习染太深，恐怕是无法直接起到的作用。但是君子如果能做到“恭宽信敏惠”，自然就能团结绝大多数的人，形成一股气候，使得上面四种人四处碰壁，不得不接受事实的教训，自尝苦果，得到应该有惩罚，从而迷途知返，有所醒悟。

  

  子贡所指出的三类人实际上是对孔子指出四类人进行补充。

所谓“恶徼以为知者”，通常释“徼”为“抄”，实际上“徼”在这里“侥”即“侥幸”。子贡厌恶那些把投机取巧、侥幸成功视为智慧的人。实际上这种人往往有强烈的赌徒心理。

所谓“恶不孙以为勇者”，跟孔子的“恶勇而无礼者”是有所不同的，推广而言，“不孙以为勇者”往往就是“无礼以为勇者”，就是把敢于不遵礼仪，如对人蛮横，作为有勇气的表现。

所谓“恶讦以为直者”，孔子主张“攻其恶，无攻人之恶”，而“讦以为直者”往往是有攻人之恶，而未必攻其恶，只是为自身利益，或者出于报复心理，为了攻击和打倒别人而已。

沾染这七种恶习的人，往往是存在价值观念和道德意识上的严重扭曲，甚至往往存在严重的心理疾病，已经不是简单的教育能够解决的问题。正如同孔子所言“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”。《阳货》一篇在这里提到这一点，实际上是指出对于这样的人，作为孔门弟子应该鲜明地表明自己的立场，至少要这样的人保持距离。实际上《论语》在这里也是告诉弟子，虽然孔子说“磨而不磷”、“涅而不缁”，但是对于沾染有这七种恶习的人，特别多种恶习集于一身者，往往因其不可救药，不如憎而远之。如果其为非作歹，人人得而攻之。

17.25《子曰：“唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。”》孔子说：“唯有女子和小人难以教养。亲近他就不谦逊，远离他就会埋怨。”

历来，对于“女子”有解释为“女人”的，有解释为“女孩”的。对于“小人”有解释为“平民”的，有解释为“奴仆”的。对于这一章的解读，各种观点相当多，最主要的争论集中在孔子是不是歧视和贬低妇女。其实孔子在这里主要是感叹“齐家”之难。按照《礼记.曲礼》的说法：

“天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾”

“公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾”

“天子有六宫，三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻；诸侯有九女；大夫一妻二妾；士一妻一妾。”

由于古人实行一夫一妻多妾，所以往往其家族内部的关系远不如一夫一妻制的家庭容易处理，往往还涉及每个婚姻背后的宗族之间的利益关系问题，特别是同时也必然涉及天子与诸侯之利、诸侯与诸侯之间的利益关系问题。同时子女往往也相对较多，继承权也是个重大的问题。各种各样的矛盾往往是错综复杂。作为一家之主，要保证一家人和睦相处，往往是相当不容易的。更何况是几代人居住在一起,往往还包括复杂的“婆媳”、“妯娌”关系等等。孔子在这里的“女子”大概是泛指这种婚制制度下的女方,即整个家族中由婚聘关系所纳入的女性家庭成员。

所谓“小人”则是指这种婚姻制度下所形成的家族所私有的奴仆和下人，甚至包括其门下所供养家臣、士人、门客等等。加之先秦时期王公、贵族往往有自己的封地和私邑，所以其宗族内部结构俨然是如同一个复杂的小社会。

所谓“近之则不孙，远之则怨”是指对其一旦稍有亲近，往往恃宠而骄，狐假虎威，甚至发展为欺上凌下，对其一旦稍有疏远，往往倍感失落，四处埋怨，横生事端。

这里的“不逊”，并不见得光指其对于自身，这样的现象固然有，但也是指其对家族中的其他成员。比方说本篇提到的阳虎，在季平子治下，他还是比较老实的，但是季平子一死，他居然连包括季桓子在内整个季氏家族都不放在眼里。最后阳虎之所以作乱，起因就是季平子生前亦宠信家臣仲梁怀，故而生怨，必以驱逐之为快。由于三桓此时的宗族继承人均较为年少，阳虎后来发展到可以凌驾于三桓之上，鲁国也一度出现了陪臣执国命的局面。所以孔子亦云：“鄙夫，可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”

至于“女子”，客观说，《论语》对于春秋时期女子乱政的现象根本没有谈，也没有类似于“红颜祸水”这样的说法。理由之一就是武王说：“予有乱臣十人。”其中包括了武王的妻子邑姜。孔子说：“唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。” 有人也以之作为孔子歧视妇女的证据。孔子在这里主要是针对“舜有臣五人而天下治”而言，由于邑姜作王后，治于内，故而孔子本意是“武王有臣九人而天下治。”并不是排斥女性，而是强调举贤才。邑姜作为武王之妻的特殊身份，其治内有功是应尽之义，不可以“选于众，举邑姜”言之。所以，谈不上有特别的歧视一说。

孔子之所以这样说，起因是当时社会制度包括婚姻制度使然。孔子没有提倡男女平等的思想是事实，但是指责孔子特意去维护和强化这种不平等，则是“欲加之罪，何患无辞。”孔子不可能提出女性解放的命题，也不可能反对一夫一妻多妾制，孔子最少也可以算作士，但是他自己是终生没有纳妾的。作为思想人物，他不会跟平常之人一样经常争论一些“男人如何，女人如何”这样的事情。如果当时是“母系”社会，作为孔子恐怕所说的正是“唯男子与小人难养也。”

17.26《子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”》孔子说：“年龄到四十岁还为人所憎恶，他一生也就完了。”