傳統文化中的邊際特徵

_{原題｜董平：天人之際，中國傳統文化中的『邊界』意識}

摘  要：人的現實存在是通過『對象性交往關係情境』中的交往活動來實現的，交往即有『邊界』，在這一意義上，人的存在乃是邊界的存在。中國古代文化由『天人之際』而衍生出相當完整的關於人的存在的『邊界』意識，並通過體系化的制度安排來對邊界行爲進行規範而實現邊界秩序，由邊界秩序而導向共同體生活的整體和諧。天道是『禮』的本原，『禮』作爲『制度綜合』乃是釐清諸多邊界並對邊界交往行爲進行規範的體系，由此而建構起一個天、地、人、神共在的人道的生活世界。制度以秩序的實現爲功能，而秩序導向和諧，因此和諧並不是一種單獨存在的價值，而是秩序所呈現的狀態。『天人之際』在邏輯上優先於『天人合一』，基於分才可能有合。『天人之際』有三重向度：人本身的存在即是『天人之際』，人與自然世界互動意義上的天人分際，特定時代民眾的生活實況是『天人之際』的實際體現。不同向度上的『天人之際』的有序融合，導向儒家所重視的不同境界。

^{關鍵詞：天人之際；天人合一；邊界；邊界行爲；邊界秩序；禮}

歲末年初以來，新型冠狀病毒肺炎疫情在世界各地傳播蔓延。學術界不少朋友從中國傳統文化的角度對疫情做出了深刻反思，談到『天人合一』『萬物一體』等儒家主張。疫情自然也引起我的關注與思考，但我今天所講的內容，雖由疫情的思考所引發，卻不專注在疫情上。我一直認爲，『天人之際』是中國傳統文化中一個非常重要的問題，其中深藏著一個系統性的『邊界』意識，並由此而有一個系統化的關於『邊界』的規範體系或制度安排。不過必須先做一個說明，關於這一問題，事實上我依然處在思考之中，尚未達成一個整體的、系統性的思考，更談不上結論性的。所以下面所說，只代表我的個人意見，供各位朋友參考。

一、人的現實存在及其交往『邊界』

人的存在，首先是個體的、感性的存在。作爲現實存在的個體，每一個體都占有自己的獨特空間，都在這一獨特的『空間―時間』結構中感性地呈現自己的當前狀態，因此個體和個體之間，總是『自然地』存在著各自的『邊界』。有意思的是，個體的日常生活，或者說自我『存在』的實現方式，總是通過個體間的交往活動來實現的，因此交往即是邊界行爲。如果我們確信人的現實生存只能通過日常的交往活動來實現，那麼事實上，正是邊界行爲構成了個體的生存方式。我們甚至可以說，『邊界』實質上就是一個獨特『領域』，正是不同的『邊界領域』構成了人們現實的生存世界。人與人之間的邊界性交往活動，構成了個體與個體之間的分際，我們不妨把這一分際稱爲『人人之際』或者『自他之際』。

個體的現實生存要得以完全的實現，就必須進入社會。個體同樣是『自然地』具有群體屬性的。個體之進入群體，就現實的交往活動而言，即是個體性在群體性中如何得以恰當體現，因此也就產生了個體與群體之間的邊界，我們不妨稱之爲『個群之際』或者『群己之際』。個體首先具有個體性，但個體性原是相對於群體性而言，因而個體同時具有其群體屬性，這一意思在中國古代文化中是被充分強調的。儒家看重家庭，今天似乎對這一點產生了各種各樣的誤會，以至於有人認爲儒家的思想只適用於所謂『宗法社會』、血緣家庭、血親倫理等，我認爲這是不對的，因爲這並不符合儒家思想的本來面貌。家庭之所以值得重視，並不是因爲家庭是個體生存的全部場域或最終境界，而恰恰因爲它只是個體獲得其生存之最初的、必不可免的群體或『共同體』。在這一最初的群體之中，由於血緣關系所提供的特殊『便利』，能夠使個體在不斷的『試錯』行爲之中涵養起合適的、恰當的個體與他者、個體與群體的邊界意識，並培養起恰當表達這種邊界意識的實際能力或恰當的邊界行爲方式。儒家講『名分』，在今天大概也頗受誤會，實則『名』是個體身份，『分』是與其身份相一致的權利與責任的『分際』，也即是恰當呈現其『名』或身份的實際內容，由此而決定了獨特的邊界行爲方式。作爲個體必然生存於其中的第一個群體生活的共同體，家庭同時也就成爲養成『群己之際』邊界意識，以及恰當的、足以表達自我『名分』的邊界行爲方式的第一場域。這一場域顯然是個體進入群體生活以實現其完整的社會性存在的初階，而絕不是終極場域，因此家庭共同體的生活，就個體而言，恰好是有待於突破並轉進於更爲廣闊的群體生活的共同體的。今天講到儒家，不少學者認爲儒家只以家庭生活爲最後場域，所以若是脫離了家庭_家族，儒家便不適用了；又說儒家思想只適合於『熟人社會』，而現代社會生活是『陌生人社會』，所以儒家也是不適合的。其實此種觀點也是只知其一未知其二。『個群意識』或『群己意識』的養成，個體在與他者、與群體之有限的邊界交往活動中恰當的行爲方式的養成，實際上是具有公共的普適性的，否則儒家強調的所謂『推己及人』的恕道如何可能呢？『恕』作爲一種『如心』的行爲方式，便是突破個體自我的局限性、突破家庭_{作爲共同體}之局限性的實踐方式。正是在這一意義上說，儒家學說是強調公共性的，也是適用於『陌生人社會』的。不必做過多論證，且如孟子講『人皆有不忍人之心』，見孺子將入於井而『皆有怵惕惻隱之心』的時候，他所預設的現場條件是：『非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。』_{【孟子·公孫丑上】}非常清楚的是，『非所以內交於孺子之父母』，則與孺子爲『陌生人』；『非所以要譽於鄉黨朋友』，則非出於任何外在之目的；『非惡其聲而然也』，則非出於個人特殊情感之好惡。總此三者，則『怵惕惻隱之心』便只是個體在『孺子將入於井』這一特定現場中之本原善性的呈現，與交往對象之『陌生』或『熟悉』沒有關係。

儒家不僅不以家庭共同體爲個體生活的最終場域，並且是以對家庭共同體之主動、自覺的突破而轉進於『仁民愛物』的『天下』共同體爲最後境界的，這就是『大道之行也，天下爲公』。如只講家庭，只講『宗法』，只講『熟人社會』，如何可能『天下爲公』？『同人於宗，吝道也』，唯『同人於野』，才是能亨之『乾行』。『文明以健，中正而應，君子正也。唯君子爲能通天下之志』_{【周易·同人】}，所以社會的終極理想便是以天下爲共同體的『大道之行也，天下爲公』。『中國夢』不是以富國強兵爲旨歸，而是以『天下爲公』所實現的狀態爲極致。『選賢與能，講信修睦』，前者是『天下』共同體之公共管理制度的確立，以『賢能』的選舉_{『與』通『舉』}爲根本策略；後者是共同體之普遍信仰秩序的確立，以『信睦』爲根本要件。『人不獨親其親，不獨子其子』，便是對家庭共同體的突破而轉進於以『天下』爲生活之最終場域；『老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養』，『所終』『所用』『所長』『所養』，便是天下作爲共同體之公共秩序的完整建構，也是共同體所應承擔起來的公共責任，按今天的觀點來看，就是社會_{作爲共同體}要有充分保證其群體中的全部個體充分施展其德能的公共制度，提供這樣的公共空間，並且要建立起能使一切弱勢群體_個體皆得到其基本生活保障的健全的『社會保障體系』。這個『大道之行也，天下爲公』，才是中國的千年夢！這一夢想的實現，毫無疑問是必須以所謂『宗法』體制、所謂血緣家庭的突破爲前提的。

雖然『共同體』是一個非常現代的詞語，大概也沒有一個公認的、確定不疑的所謂『定義』，但我覺得用它來指稱一個特定公共生活空間中的群體，當是其應有之義，但是這顯然是不充分的，因爲特定公共生活空間中的群體完全有可能是『烏合之眾』，『烏合之眾』顯然是不能稱之爲『共同體』的。中國古代所講的『群』，現在所講的『共同體』或『社會』，我覺得除了『特定公共生活空間中的群體』以外，更爲重要的，應須包括這樣幾點：一是這個群體須具有共同或相似的生產與生活方式；二是具有普遍被接受的公共行爲交往法則_秩序；三是基於前二者而形成的基本共同的價值理念或信仰系統。我想通過這三點來理解『群體』或『共同體』是必要的，否則很可能就是『烏合之眾』。鑑於現代的『社群』_community概念，那麼『共同體』在某種意義上也是『社群』。在現實生活之中，這一意義上的『群體』或『共同體』實際上就應當是多樣的，這就產生了『群體』與『群體』之間的『邊界』，或『群群之際』。

『社會』作爲一個『共同體』，我們剛才提到過，它是以共同的生產與生活方式爲基礎，而形成的具有公共行爲的交往規範、基本一致且爲公眾所共享的價值理念或信仰系統的生活群體。我也確信一種民族文化，就其誕生的原初狀態而言，它必定與民眾實現其日常生活形態的生產方式密切相關，而生產方式，又必定與民族賴以生存的空間環境、自然條件等相互聯繫。在一般意義上，人類要實現其自我的生存，就必須與自然世界實現交往，其間的差異只是交往方式的不同罷了。與自然世界實現交往以達成人類自身之生存的方式，這就是初步意義上的『天人之際』，也即是人和自然世界實現交往的『邊界』所在。

上面我們簡單列舉出了四種『邊界』，事實上還有第五種，就是『人』和『神』的交往邊界，即是『人神之際』。這些『邊界』是作爲生活事實而存在的，在現實性上構成人實現其經驗生存的交往領域，因此事實上便即是我們的『生活世界』之總相。不論是個體的人還是人的群體，事實上都是在這些『邊界』當中實現其自身存在的，在這一意義上說，人即是邊界的存在。若無視這些『邊界』，不去溝通這些『邊界』並建立邊界行爲法則，那麼生活一定陷於困境，社會良好公共秩序的形成更是不可能的。處理『邊界』關係的基本方式，實質上就是文化價值理念之生成及其建構的基本方式。

既然如此，那麼中國傳統文化中的邊界意識是如何體現並得到處理的呢？我提醒大家不要忘記『稼穡』，也即是農耕這一生產與生活方式。中國文化的許多觀念，本質上都與農耕這一特定的生產方式相關。舉個例子，漢語中有許多『體』字開頭的詞語，如『體認』『體會』『體悟』『體現』等，照我個人的理解，這一類詞語恰好是農耕文明所導致的某種理念的特殊表現。農耕最爲顯著的特殊性，就在於人必須與自然世界通過直接的身體交往、體力交換，才能實現自己的生產與生活。所謂『面朝黃土背朝天』，正是這種人與天地的最爲直接的身體交往活動。對一個對象的認識，在這種直接的身體交往活動中才變得真切，這就是所謂『體認』。農耕所必然導向的人和自然世界的關係，就成爲我們最基本的生存關係之一，因此便也有了原初意義上的『天人之際』。在這一意義上，『天人之際』所指向的其實就是農耕方式之下人的生存事實，人是必然要通過與天地的直接身體交往活動來實現其生存目的的，因此人與自然世界便是共生而共在的。但如果僅僅停留在這一點上，未必便能產生文化體系。文化之所以能夠有其體系化的發生，至少在中國傳統當中，恰好是基於『天人之際』的原初意義而將它轉換爲天人秩序之總相原理，並以這一總相原理爲基礎而全面構建諸多層面的『邊界行爲法則』，從而構成一個『理念-行爲-價值』系統。

我這裡所說的『天人秩序之總相原理』，在中國文化中即是『道』或『天道』。我必須首先說明，『道』不是觀念，不是概念；作爲一個名詞，它只是一個名稱而已。名必有實，『道』這一名稱所指向的實，即是宇宙最高實在，所以『道』本身即是實在。它的實在性是因被領悟而獨立出來的。

『道』是如何被領悟的呢？通過『觀』來實現對它的領悟；『觀』什麼呢？觀天、觀地、觀人；爲什麼要『觀』呢？要實現農耕來達成生活目的。堯治天下，『乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時』¹，就是讓羲和去做觀『日月星辰』的事，製成曆法，『敬授民時』_{『民時』即『天時』}，實現農耕。『古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地』，觀象、觀法，非拘於一時一隅，而是天地之統觀；既要統觀，還要觀天地之間的，所以要『觀鳥獸之文』『與_輿地之宜』；天地之間除了鳥獸萬物以外，還有人，人原是在天地之間的，所以還要觀人，要『近取諸身』，要『觀乎人文』，還要『遠取諸物』，於是『始作八卦』，就是對所觀的結果進行標記。伏羲氏始作八卦，八卦就是對天、地、雷、風、水、火、山、澤的符號化標記。爲什麼要對所觀的結果進行標記？這就是所謂『體認』，只有經過人的標記之後，人才可能爲自然立法，所以是『以通神明之德，以類萬物之情』，實現對於自然世界之真實的本原性認知，以終究達成人的目的。什麼叫『通神明之德』？德者，得也。一切萬物都是因獲得了『道』所賦予的本質實性才成就其存在的當前狀態的，萬物得之則生，失之則死；但『道』是『形而上』者，是像孟子所說的那樣『大而化之』的，也即是廣大溥博而化育一切萬物的，同時又是以一切萬物的存在來彰顯其自身的實在性的，所以稱爲『神明』。只有『通神明之德』了，我們才可能實現對於事物存在多樣性背後的根源性的、本真性的領悟，只有達成了關於存在的本真性領悟，我們才可能真正通達於事物存在的真實相狀，所以便接著說『以類萬物之情』_{【周易·繫辭下】}。『類』的意思也是『通』，通達之意；『情』是『實』，即是真實情狀。

基於天地萬物的『觀』，標記統觀之結果而『通神明之德』『類萬物之情』，那麼使一切萬物皆得其生得其死的『神明』之本來情狀如何呢？原來也不複雜，只是『一陰一陽』²而已 。日出東方便天地開明，陽和漸盛；日落西山則萬物歸寂，陰氣充盈。由此『一陰一陽』而展開了宇宙全體生生無已的本原秩序，一切萬物都在這一秩序當中實現其各自的生存，生存的有序性與無限性達成了終極的統一。天地對於一切萬物『無不持載，無不覆幬』，而『四時之錯行，日月之代明』，便是由『一陰一陽』而展開的宇宙本原秩序。在這一秩序之下，『萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化』_{【禮記·中庸】}，是爲由宇宙之本原秩序所實現的和諧，呈現出了個體與整體統一、秩序性與無限性統一的共在、共生的總相。需要特別關注的是，這一含弘光大、博厚高明、涵攝萬類之共在、共生的總相和諧，是由宇宙的本原性秩序所產生的。和諧固然是重要的，也是美觀的，但和諧是由秩序產生的，脫離了秩序便沒有和諧。正是在這一意義上，和諧並不是一種可以獨立存在的價值，而只是秩序所呈現出來的獨特狀態，秩序具有更爲本原的意義。

秩序與和諧，正是古人基於宇宙萬物的統觀而實現出來的直接『觀感』，或稱之爲『領悟』。基於這種『觀感』或『領悟』，宇宙之原在的、最高的、絕對的、不可超越的本原秩序，給它取個名稱，便稱之爲『道』；因它爲自然的『天作』，是『天秩』『天序』，所以也即是『天道』。但如果對於『天道』的領悟僅僅到此爲止，其實也沒有多大意義，或者說並不體現中國文化的特性。基於天道秩序及其所實現之和諧的領悟，而把它轉換爲『人道』秩序，通過人道秩序的建構來實現社會人群或生活共同體的共相和諧，才體現爲關於終極實在及其本原秩序之領悟的意義。

二、『邊界』意識：分際、溝通與人道秩序建構

自然世界的一切萬物，林林總總，不勝其多，各有其生命的獨特樣態，是以個體的形式而實現其整體共在的，因而既不泯沒個體性又使全部個體呈現爲共相的整體和諧，其真實根源是被標記爲『道』的本原秩序的原在。人作爲自然世界林林總總所謂『一切萬物』之一類，就其自然狀態而言，無疑便是自然的一部分，便與其他萬物一樣處於自然的天道秩序之中。但是，如我們前面所講到的，人並不單純是自然的存在，而是能夠通過與自然世界的實際交往來實現其存在的獨特樣態。換句話說，人的存在，就其現實狀態而言，既在自然之中而又與自然保持『邊界』。正是這種『邊界』意識，促使人們要把自己從自然世界當中分離出來，從而不僅爲自然立法，更爲人本身立法。這一點我個人覺得極其重要！不能囫圇講一個『天人合一』『萬物一體』。只有實現了人與自然世界的分離，才可能有人道世界的建立；只有基於人道世界的價值理念，才可能有『天人合一』『萬物一體』。

按照我的個人理解，古人大概有三種方式來實現人和自然世界的分離。

第一，從實際生活現象層面來考察，鑑別出人的存在的特殊性。這方面最典型的文本，大概是【禮記·禮運】。『人者，食味、別聲、被色而生者也』。『食味』，說的是我們的食物。人的食物，雖然與動物一樣，毫無疑問都來自於自然世界，但是，我們吃到嘴裡去的時候從來都不是『原生態』，而是經過烹調的，加了『五味』的，『食味』使人脫離於『茹毛飲血』而進入文明。『別聲』，是指語言。人不能不表達自我的情感，不能不表達自我的思想，大概自然界的動物也會有情感、思想，但是，只有人創造了語言並且能夠使用語音之高低、長短、粗細等婉轉曲折來表達情感與思想，甚至同樣那麼幾個字，用不同的聲音說出來，意思可以完全不同，這就是所謂『別聲』。語言的創造是人類最偉大的發明。有了語言之後，我們便用語言來表達情感、交流思想，也用語言來展開想像、體現願望。語言不僅使人類進入文明，並且進入文化的創造。『被色』說的是什麼呢？是服飾。自然世界有羽的便有羽，有毛的便有毛，人既沒有羽也沒有毛，但是可以利用自然之物、剪裁自然世界，用來裝飾自己的身體，體現審美的理念。食物、語言、服飾三者，確乎是全部文化的基礎，也是人的生活世界區別於自然世界的基礎面向。基於『食味、別聲、被色』的鑑別，人的特殊性便被凸顯出來，所以說：『故人者，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。』『人者，天地之心也。』

第二，通過對自然萬物的分類性考察，鑑別出人本身的特殊性。這大概以荀子最爲典型。他把自然世界的所謂一切萬物區分爲四大類。第一類，『水火有氣而無生』，『水火』代表一類事物存在，它們是物質_有氣，但『無生』，非生命的存在，不是生命樣態。第二類，『草木有生而無知』，草木所代表的一類事物，就是所謂植物界。我們是農耕文明，不會認爲『草木』是沒有生命的，但它們是『無知』的生命，沒有知覺，便也沒有意識。第三類，『禽獸有知而無義』，『禽獸』便是動物界了，動物『有知』，有知覺，也或許有『意識』，但『無義』。講到這一點，今天的人們也許會說：那是你人類的傲慢，怎麼便說動物『無義』？『兔子不吃窩邊草』算不算『義』？『虎毒不食子』算不算義？這裡我要強調一下，說話是必有語境的，所以對文本的理解大抵不能脫離其基本語境。按古人的觀點，特別是在荀子那裡，動物的這些表現還真不能算『義』。爲什麼呢？『義』是基於特定交往情境中自我存在的限度，也即是我這裡講的『邊界』的確認，來發出主動的、自覺的、合理的行爲，這才叫作『義』；所以『義』的行爲，必是合適的、合宜的，是既契合乎當前交往情境，又契合乎自我的內在真實狀態的。【禮記·中庸》裡有個很簡單的說法：『義者，宜也。』宜，便是合適、恰當。正是就此而言，荀子確認『禽獸有知而無義』。第四類，『人有氣有生有知亦且有義』，『有氣有生有知』便是人同於自然萬物的所在，就此說，人是屬於自然界的；『有義』卻是人的特殊性，是區別於自然萬物的所在。因此結論是：『故最爲天下貴也。』_{【荀子·王制】}使人『最爲天下貴』的區別性特徵不是別的任何東西，而是『義』，『義』使人實現了與自然世界的分離。

第三，基於人性『預設』而在『本質』上將人與自然世界區分開來。這點最典型的就是孟子。孟子與告子關於人性的論辯，我想任何一個講中國哲學的人都非常熟悉。孟子辯人性的目的，其實正是爲了要把人從自然世界當中分離出來，所以當告子說『生之謂性』並肯定『食色，性也』的時候，孟子反問：『猶白之謂白與？』告子曰：『然。』於是孟子反詰：『然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？』_{【孟子·告子上】}孟子的意思是，如果僅僅在『生之謂性』的意義上來討論『人之性』，或者把『食色』拿來作爲『人之性』，那麼事實上就把『人』與『禽獸』混爲一談，因此也就喪失討論人性問題的意義與目的了。憑什麼把一種普遍存在於『人』與『禽獸』的共性拿來當作『人之性』呢？既然討論的是『人之性』，那麼就只能是僅存於人的某種特殊性才可能被鑑別爲『人之性』，而不可能是在人與動物那裡普遍存在的共性。正是基於這一目的，所以按照孟子的論證，足以成爲『人之性』的便只能是仁義禮智。儘管這些所謂『德目』在人之本初存在的原始狀態是並不充分的，只是『四端之心』而已，但人性『本善』的意義是清晰的。

上述表明，爲實現人與自然世界的分離，中國古代文化是做過多種嘗試的。這一分離的目的和意義是什麼？歸根結底，只有把人從自然世界當中分離出來，才真正標誌著人實現了自我認識，才真正標誌著人本身的所謂『主體性』的覺醒，才有可能以此爲基礎而建立起合乎人本身之生存目的的、人道的生活秩序，才有可能建構起合乎人道目的的價值世界與意義世界。但事情的另一方面是，人畢竟又是處於自然世界之中的，作爲自然的一部分，是不能不接受作爲宇宙本原秩序的『道』的規範與導引的，因此把人從自然世界當中鑑別出來，實際上也就是確立起了天、人之間的分際，即所謂『天人之際』。但『天人之際』的鑑別與確認，或者說把人從自然世界當中分離出來的根本目的，恰好是爲了建立起『天人之際』的溝通與聯繫，從而爲『天人之際』確立邊界秩序。『天人之際』的確立，正是人的世界、人道的價值世界得以建構的基礎性前提，而『天人之際』的溝通法則，也即是我所說的『邊界秩序』建構，才終究導向『天人合一』『萬物一體』作爲生活_生命境界與人道世界之價值義域的本原性建構。

『道』作爲『天序』既是宇宙的原在秩序，人作爲自然的一部分對這一宇宙的原在秩序是沒有任何能力加以干預的，因此『道』即是宇宙之本初原始的、絕對的、最高的秩序本原。雖然如此，聖人基於宇宙萬物之本原秩序的統觀而『體認』道的本原實在性，卻能把『道』這一最高的、絕對的、不可超越的、至上的天道秩序轉換爲人道秩序，以人道而上達於天道，從而爲現實世界的人群的公共生活建立起『邊界行爲』法則。只有基於這一『人道-人文』秩序的建構，人的生存才進入『文明』，才體現出『人文』³。文明的人文世界，在中國文化當中，便是基於天道的本原實在性而爲人自身立法的結果。『唯天爲大，唯堯則之』_{【論語·泰伯】}，『天垂象，聖人則之』⁴，『則之』即是將天道秩序轉換爲人道秩序的努力，即是本原乎天道而爲人道立法，是爲聖人『化而裁之』『通而變之』而將其通變之結果『措之於民』的『事業』⁵。正是通過『則之』的方式，『道』成爲『天人秩序之總相原理』，成爲人群_共同體公共生活秩序的本原。

所以現在我們來考慮『邊界』溝通和『秩序』建構這一問題，因爲這兩者事實上是相互聯繫在一起的。『人人之際』『群己之際』『群群之際』『天人之際』，這許多分際或『邊界』的現實存在，如果它們僅僅只是『邊界』，那麼就會成爲gap，成爲鴻溝，成爲社會人群生活的『斷裂帶』，社會作爲一個『共同體』必被撕裂而走向解構。正因此故，『邊界』的鑑別與確認本身不是目的，『邊界』的聯繫與溝通才是目的，只有通過聯繫與溝通才能從根本上使人群免於『烏合之眾』而成爲一個生活的『共同體』。對諸多『邊界』實現聯繫與溝通，實質上便是對不同交往關係情境中的行爲主體進行『邊界行爲』規範，從而實現『邊界秩序』；就群體生活的共相而言，『邊界秩序』即體現爲『共同體』之總相的公共秩序，反之亦然。在這一意義上，對『邊界行爲』進行界定，即是公共秩序之所以可能的根本原理。在中國的傳統文化之中，用以對諸多『邊界行爲』進行實際界定的原理，就是『禮』。『禮』便是聖人對天道『則之』而化裁通變的實際結果，所以『禮』即是根本於天道秩序而建構起來的『人道-人文』秩序之總相。

『禮』的確很複雜，所謂『經禮三百，曲禮三千』。大凡『禮』都涉及身體動作，所以在古人那裡是需要『演』『習』的。或許這一形式上的意義太過顯著，以至於到了現在，人們講『禮』便也大都將它理解爲某種身體活動方式，或『儀式』，說中國是『禮儀之邦』。其實錯了，不是『禮儀』，而是『禮義』，一字之差，意義懸絕。如果『禮』只是儀式，那麼孔子早就說過了：『禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉？』_{【論語·陽貨】}正因爲『禮樂』不只是『玉帛』『鐘鼓』，所以當林放來問『禮之本』，孔子便有些興奮，說『大哉問』，接著說：『禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。』_{【論語·八佾】}這是講『禮』不只是一種儀式，而是有其儀式之外所本者。我們現在應該比林放更清楚，『禮之本』就是『天之道』，是聖人對天道加以『則之』之功而實現的人道秩序建構，所以從根本上說，人道本原於天道，天人之道一也。正是在這一根本意義上，『禮』實質上便是用來措置『天人之際』的，是對於『天人之際』的體系化的聯繫與溝通。基於這一聯繫與溝通而建立起天人之道的本原同一性，那麼，如果確認天道是具有絕對的神聖性的，同時也就確認了『禮』的神聖性。顯而易見，正是禮的存在，賦予人的現實生存以神聖性內涵。

在中國的傳統文化當中，『禮』即是制度。自堯舜以來，聖人無不『則之』天道而爲人道立極，但至周公『制禮作樂』才完成了禮的制度的體系化建構，所以周公爲之『集大成』⁶。『禮』作爲制度，並不是單一制度，而是囊括了人的群體生活的諸多面向，所以我稱其爲『制度綜合』_{institutional complex or complex of institutions}。既然說它是『制度』，那麼毫無疑問它是以社會生活的共同體爲施用的基本領域，以共同體之公共生活秩序的共相實現爲其目的；既然稱它爲『制度綜合』，那麼顯而易見，它的表達或體現面向並不是單一的，而是多維度、多面向的，涵括了人的現實生活的全部交往關係情境。就我今天演講的主題來講，『禮』的更重要的通約性意義，是用來聯繫與溝通我們上面所鑑別出來的所有分際的，不論是『人人之際』『群己之際』還是『群群之際』『天人之際』或『人神之際』，都必藉『禮』來實現其交往秩序，所以在這一意義上，『禮』乃是人道世界當中全部『邊界行爲』法則_規範的總和。所以荀子曾說：『禮者，法之大分，群類之綱紀也。』_{【荀子·勸學】} 『禮者，人道之極也。』_{【荀子·禮論】}

作爲一個完整的『制度綜合』，『禮』對不同交往關係情境中行爲主體的『邊界行爲』進行系統性規範，通過諸多『邊界秩序』而實現出社會全體的普遍秩序。從相關文獻的論述來看，我將『禮』的秩序性規範大略概括爲四個基本層面：

首先是政治秩序_制度。社會共同體的公共生活秩序，有賴於政治制度的引導，儒家是特別強調『道』_導的實際作用的。政治制度或政治秩序的建構，因此也就成爲社會公共秩序的基礎，古人對這一點極爲重視。儒家所講的『君臣』，其實也即是關於政治秩序之合理性的一種指稱，因爲政治的有序性是體現爲『君臣』關係的有序性的，反之亦然。換句話說，『君臣』是在政治場域相互構成交往關係的特定個體，君臣之間的『禮』則是關於這些個體的『邊界交往行爲』的合理性規範，也是實現合理政治活動的秩序規範。古人動輒講『君臣』，後世便產生君高高在上、臣匍匐在地的感覺，但至少在秦代之前是沒有這個慣例的。先秦儒家講『君臣』，實際上是強調政治架構的有序性。君臣關係的最早闡述，體現在【尚書·皋陶謨》裡面。有一個很有趣的說法，南宋的呂祖謙曾將它概括爲『君臣相須爲一體』⁷。君是『元首』，臣如『股肱』，無『元首』則『股肱』無所措其用，無『股肱』則『元首』無以達其意，君臣相須，互爲一體，『同寅協恭和衷』，方能『政事懋哉』『庶績咸熙』，所以皋陶之歌曰：『元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事墮哉！』_{【尚書·益稷】}君明臣良，方能政治昌明，事業康盛；『元首叢脞』，君體碎裂，不循典章，不能『慎乃憲』，而是今日一主意，明日一想法，如孔子所說的『道之以政』，自恃聰明才智，一任私心爲治，就叫作『元首叢脞』。元首『叢脞』於上，股肱必然懈怠於下，豈不『萬事墮哉』！

『禮』作爲政治秩序的系統規約，若稍作詳細的考察，則體現在四個主要的平行面向，即所謂『禮樂刑政』。【禮記·樂記】載：『禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。』完整的政治秩序與理想的政治狀況的實現，必依賴於『禮樂刑政』四者的並行不悖、通達無礙。我們前面提到過，在現實的對象性交往關係情境之中，『禮』之所以成爲特定交往秩序的體現，是因爲行爲主體承擔並體現了他們各自的『名分』。儘管一個人可以有眾多身份_名，但在特定的當前交往情境中，只可能有一種身份存在，將這一身份恰當地體現出來，即是『分』；所謂『分』，用今天的話來說，包含了這一關係情境中的特定行爲主體之『身份』所涉及的責任、權利、義務等諸多內涵，同時也包括其表達『身份』之行爲方式本身的恰當性。個體的『名分』總是在與他者的對象性交往關係情境中獲得鑑別與確定的，因此『名分』的恰當表達即轉成爲交往秩序的體現。【禮記·大學】講『君子有絜矩之道』，我認爲那就是關於個體在特定情境中的邊界交往行爲原則，『所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道』。這個『絜矩之道』，其實也即是孔子所講的『己所不欲，勿施於人』，它不只是在政治場域之中，同時也是包括一般社會公共交往場域之中個體間交往的基本原則。『禮』基於『分』而實現秩序以達成『和』，『樂』本身即是『和』的典範，且就其結構而言，同樣是以『分』爲基礎來實現其『和』的，所以『禮以治身，樂以治心』，心身兼治，故禮樂連言。但這個問題我們這裡只是提及，具體講問題比較複雜。『刑』實際上也即是『法』。在『禮樂刑政』並舉的語境中，『刑』即是『刑法』。刑_法是從『禮』分化出來的。【管子·樞言】曾說：『人之心悍，故爲之法。法出於禮，禮出於治。治禮，道也。萬物待治禮而後定。』『法出於禮』，『禮』無疑具有更爲本原的意義。『政』，是『政令』，發布政令是要對於現實政治實踐中所出現的偏頗現象進行糾正，所以孔子說：『政者，正也。』_{【論語·顏淵】}如果就這四者之間的關係來講，『禮樂』是正面倡導，爲制度之綱紀，以『名分』而確立『邊界』，以『邊界行爲』規範而實現『邊界秩序』，以多維『邊界秩序』而體現秩序之總相，猶若『小德川流，大德敦化』，使社會共同體呈現爲共相的秩序與和諧，是爲政治的根本目的。『刑以防之』，是對於混淆『邊界』、隨意跨越『邊界』而破壞『邊界秩序』的懲罰手段，因此也是對『禮樂』的反向強化。『政』是調節性措施，是臨時性的、非常態的，是基於『禮樂』原則而進行的實際糾偏。『禮樂刑政』雖然體現爲四個平行維度，但作爲一個完整的政治秩序的基本架構，實質上仍以『禮』爲根本。『禮』是治道之本原。

『禮』作爲『制度綜合』而體現爲秩序規範的第二個層面，是對於倫理秩序的規範。倫理秩序的『原點』或起點是『父子』，所以『父子』便是倫理秩序的代稱。在儒家的觀念中，自周公『制禮作樂』之後，政治秩序、倫理秩序即體現爲社會生活共同體的兩大基本秩序，它們是互爲表里的，儒家喜歡講『君臣父子』，緣故在此。【周易·序卦】說：『有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。』所以【禮記·中庸】說：『君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。』『夫婦』爲人道肇基，而『父子』爲倫理根本。【禮記·禮運】說：『父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義。……聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？』『十義』即是人倫理法的基本面向，同時也是作爲倫理主體的個體之間交往『名分』的基本『邊界』規範，所以謂之『義』_宜。『十義』的實現，無疑便是倫理秩序的實現。同一個個體，當他處於不同的倫理對象性交往關係情境，則其作爲倫理主體的『名分』便各不相同。換句話說，『名』既有不同，則『邊界』就必有分別；『邊界』既有分別，則『邊界行爲』法則就必有差異。但不論如何，交往關係情境中的倫理主體必須承擔其『名』下之『分』，其倫理責任對等，這一點是通則。如『父慈子孝』，『慈』便是父對於子必須履行的倫理責任，是父的『分』；『孝』則是子對於父必須承擔的倫理責任，是子的『分』。

政治秩序、倫理秩序，在儒家看來便是一個人群之所以成爲生活共同體的基本條件。不過顯而易見的是，個體的『社會性』不可能僅僅體現於家庭這一最初的生活『共同體』，家庭不過是養成倫理責任意識的最初場域，不過是『社會性』的涵育與演練場，個體必須走進社會才能實現其『社會性』的充分體現。因此，『禮』作爲『制度綜合』而體現其秩序規範功能的第三個維度，便是公共交往領域的行爲規範，也即是我所說的『邊界行爲』法則在公共交往領域的體現。公共交往領域中的個體間交往關係，實質上是『社會人』之間的互動關係，這理所當然地指向所謂『陌生人社會』。『禮』作爲公共領域之『社會性』個體間交往的共相秩序規範，要求必須把交往對象當作與你自己一樣的、經過了家庭的充分涵育而具備了恰當表達其『名分』之能力的人，用今天的話來說，也就是必須把對象視爲與自己等同的『主體』，公共領域因此便成爲一個『主體』間相遇的基本場域，所以『出門如見大賓』是必要的態度，『恭敬、撙節、退讓』則是合宜的行爲方式，由此所實現出來的『邊界』秩序，則體現了對於交往對象的尊重與敬畏，同時也表達了自我的尊嚴。『夫禮者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也』_{【禮記·曲禮下】}。雖『負販者』必有尊嚴，這種尊嚴在公共交往中是需要得到敬重的，因此，對於他者作爲『主體』的人格尊嚴的敬重及其表達與體現，即是『禮』作爲公共交往領域之『邊界行爲』規範的基本原則。孟子說：『君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。』_{【孟子·離婁下】}愛、敬便是『主體』間相遇的有序交往所實現的狀態。

『禮』之總相的秩序規範，還有一個古人極爲看重，今人卻並不重視的維度，那就是『人神之際』的聯繫與交往。『人神之際』實質上是『天人之際』轉化爲某種特殊觀念形態之後的體現方式。簡單說來，『人神之際』的交往秩序即體現爲各種『祭祀』的程序性規範。在這一特定的交往場域之中，人與天地、山川、鬼神的『分際』經由禮的儀式的程序化而得以溝通，『人神之際』由此轉化爲人神共在的現場，但祭祀的主體必須在場，主體的在場是實現人神諧和共在的必要條件，所以孔子說：『祭如在，祭神如神在。』『吾不與祭，如不祭。』⁸

上面所簡述的『禮』作爲『制度綜合』所指向的四個層面的秩序建構，即是現實社會生活秩序建構的整體。這一整體秩序的實現，乃被領會爲天道的至上秩序轉換成了人世間的良序美俗。『禮』的世界即是人道的世界，是天、地、人、神共在的世界，即是我們日常的生活世界，也是存在與價值同一的世界。

雖然我們前面已經講過了，但我還想再說幾句。秩序建構的前提大概需要有兩個最基本因素：一是多樣性存在；二是對多樣性進行『排列』的通約性規則。基於多樣性存在之合理性的確認，於是需要相互之間的『分』_讀平聲，也就是對『邊界』進行清楚明白的界定；基於『邊界』的區分，產生了『分』_讀去聲，這就是關於『邊界行爲』的基本界定。在『禮』所闡明的所謂『名分』之中，『名』包含著特定對象性交往關係情境之中的『邊界』意識，交往主體須在當前情境下對自我身份進行定位，從而採取與其『分』相適宜的『邊界行爲』。『邊界行爲』的實現，實即體現爲行爲主體對其自身之責任、權利、義務的履行，是爲『主體性』的根本實現方式。在共同體的公共生活當中，人們在交往活動中對各自身份『邊界』的自覺及其恰當的『邊界行爲』表達，即呈現爲生活秩序之共相。

『禮』基於多樣性的『區分』而構成秩序，今天一定會有人說：『禮』是不平等的等級制！儘管就這一話題我無法在這裡展開更多討論，但有一點是清楚的：按照古人的觀點，秩序建構必以分際、『邊界』的界定與確認爲前提，『禮』作爲綜合性的制度安排，確乎以諸多不同『邊界』的鑑別以及各種『邊界行爲』的規範爲基本功能，因此就其作爲制度的形式外觀而言，是呈現出『等級』的。不過古人的想法也很有趣，儒家大抵認爲，正因有『等級』的區別性確立，當人人都能遵循其『邊界行爲』的時候，不僅秩序出現了，而且在各自都實現其『名分』的意義上，『平等』也就出現了。所以【禮記·樂記】說：『禮義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣。』『禮義』是『等級』的制衡，『禮義』的遵循導向秩序，秩序導向和諧，和諧體現平等。『和爲貴』是有前提的，是『禮之用』的實現狀態。不講前半句，只講『和爲貴』，必將人們的行爲導向事實上的『鄉愿』。所以我再次強調，『和』是『禮』的秩序化所呈現出來的一種狀態，是通過制度來實現的。脫離了制度運作的秩序性，並不存在真正的『和諧』。『和諧』既然不是一種單獨存在的價值，那麼顯然也不能將它作爲一種獨立價值去追尋。如果那麼做，就叫作『知和而和』，『知和而和，不以禮節之，亦不可行也』_{【論語·學而】}。

由以上所說，我們大抵可以明確，在儒家思想當中，『禮』體現爲社會人群之公共生活制度的共相綜合。基於我們上面所說的諸種『之際』也即是『邊界』的鑑別與確認，『禮』用以實現『邊界』的溝通與聯繫，而免於諸種『之際』的實際斷裂。唯其如此，特定空間場域中生活的人群才可能結爲『共同體』，而呈現出不同生活維度的共相秩序與和諧。『禮』界定『邊界』而又規範『邊界行爲』，在這一意義上，『禮』即是關於社會共同體之公共生活中必不可免的諸多『邊界行爲』的系統規範，而諸多『邊界秩序』的實現，則導向共同體的共相秩序建構。邊界行爲規範的合理性體現於『名分』的一致性，是爲『義』。『禮』是『義』的體系，故『禮』體現『義』，『義』通過『禮』而得以實現。

三、『天人之際』的三重向度

我們回到『天人之際』這個主題。在我們所說的諸多『邊界』當中，『天人之際』具有根源性意義，『禮』的秩序化建構實質上也是以『天人之際』爲基礎並最終實現『天人之際』的溝通與聯繫的。據我本人的理解，大抵可以綜合概括出關於『天人之際』的三重向度。

第一，我覺得最重要的一點，是確認人本身的存在即是『天人之際』，人實質上體現爲『天人之際』的存在。眾所周知，儒家喜歡討論『人性』，不論這一問題的展開有多麼複雜，觀點如何眾多，但『人性』的討論事實上即是在辨析『天人之際』，換句話說，人作爲『天人之際』的存在這一點在不同思想家那裡是有共識的。人性的討論幾乎貫穿全部中國思想史，其核心實歸結爲人的存在的自然性與其社會性之間如何界定並實現其溝通、聯繫、制衡的問題。孔子講『仁』，實即是講『性』。孟、告辯論，就『性』以界定『天人之際』的意義是明顯的，玄學時代論辯『自然』與『名教』，揭示自然性與社會性之間的『生存困境』，藉以辨析『天人之際』之意尤爲顯著，至宋代不論朱子講『性即理』還是陸子講『心即理』，實皆以人的本原實在狀態爲『天人之際』。『性』即是天人交會之處，即是『天人之際』，用【禮記·禮運】的話說，就是『陰陽之交，鬼神之會』。當然，在這一問題上，文獻最早的論述，大概可以追溯到【尚書·大禹謨】中被後世稱爲『十六字心傳』的『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』。

這十六字在講什麼呢？張舜徽先生曾著【周秦道論發微】，認爲這個話是講『主術』『南面之術』或統治之術¹，我覺得大抵沒錯。發端於韓愈，繼論於二程、朱熹，由此而引導出理學中非常重要的『道統』論，而在程、朱那裡，又將『道心』說爲『天理』，『人心』定爲『人慾』⁹，由此講『存天理，去人慾』。當然，我這裡並不打算就這『十六字』做一個『觀念史』的系統闡發，而只是想表明一點：這所謂『虞廷十六字傳心要訣』，實在是就人本身的存在狀態而言的，是講人本身的存在原即是『天人之際』。

『人心惟危』的『危』字，向來解釋爲『危殆』 ¹⁰，而自朱子之後，影響可謂無窮廣大。實則『人心惟危』與『道心惟微』相對，『微』爲隱幽、隱微、未顯之義，則『危』便是明白、顯著、已顯之義，在訓詁學上，是所謂『對文』。竊以爲將『危』解釋爲『危殆』，的確是不恰當的。所謂『道心』，猶言『天心』或【論語】所謂『帝心』。天地無心，而若有心，必藉曆象日月星辰以使其顯著，所以堯『乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時』。『欽若昊天』者，即依據『曆象日月星辰』以體『天心』，『敬授民時』者，則使『天心』顯化而著明也。『人心』雖曰『複雜』，乃至『人藏其心不可測度』，但經驗生活中人的一切言行事爲，皆無不爲『人心』的體現，『人心』是憑藉其言行而顯著的，故謂之『危』。【論語·堯曰】載：『堯曰：「咨爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。」 』『天之歷數在爾躬』，即『道心惟微』；此『惟微』之『道心』必須藉堯、舜之『人心』來體現，使其顯白而著明於天下，所以說『允執其中』；『允執其中』即是『道心』與『人心』同一，即是『天人之際』的溝通與聯繫，故要求其『惟精惟一』。若不能『允執其中』，則『道心』『人心』分離，『天人之際』斷裂，乃至於『四海困窮』，則『天祿永終』矣。荀子說：『人心之危，道心之微。危、微之幾，惟明君子而後能知之。』_{【荀子·解蔽】}『允執其中』也即是要確保『危、微之幾』的同一性，以『人心』而顯『道心』，則『道心』著明而與『人心』同一，『天人之際』因此得以溝通而融貫，一以貫之矣。如此方可謂之『體用一原，顯微無間』。就『執中』之義而言，實有其內涵之『微』，此處不合詳論。大略而論，則『中』即是『人心』『道心』之交會的制衡，是『天人之際』實現其現實性上的溝通與聯繫而融會貫通的根本原則，由此而展開個體內在的『心靈秩序』與『心身秩序』，此正爲『修身』之所本。

『天人之際』的第二重向度，實指人與自然世界互動意義上的天人分際。人既屬於自然世界，又在人道意義上將自己從自然世界當中鑑別出來，這一意義上的『天人之際』，實質上即成爲人實現自己的生存而必須予以處置的生活現場。與前面所談到的任何『邊界』一樣，天人之間這一『邊界』的區分，同樣是爲了實現『邊界』的溝通與聯繫，實現『邊界秩序』。如果『禮』是關於人道世界全部『邊界行爲』的系統規範，那麼它就同樣適用於人對於自然世界的『邊界行爲』，是實現『天人之際』之『邊界秩序』的根本法則。以人道的態度去對待自然世界，既體現爲『恕道』的極致性運用，同時又把自然世界轉換爲人道世界的有機構成部分，換句話說，現實的生活共同體，原是須把人群賴以生存的自然世界包括在內的。孔子『釣而不綱，弋不射宿』_{【論語·述而】}，即是對於『天人之際』的敬畏，是將自然之物轉換爲人道的對象。孟子講『親親而仁民，仁民而愛物』_{【孟子·盡心上】}，『愛物』便是以『仁』去對待自然之物，『仁』既充盈於天地之間，則天地之間便是人道世界的全部。『數罟不入洿池』『斧斤以時入山林』 ¹¹，人的活動與自然世界的運作保持其秩序上的協調，既是『天人之際』的有效溝通方式，也是『天人之際』之『邊界秩序』的有效實現方式。

除了以祭祀來實現『人神之際』的溝通以外，中國古代關於『天人之際』的有效溝通與聯繫，在作爲一種生活常態的現實性上，強調必須順天地而動以『贊天地之化育』。正是在這一意義上，今天的人們往往將它理解爲『天人合一』，認爲『天人合一』強調了人與自然和諧，體現天下萬物爲一體的博大包容，包含『生態環保』思想。我覺得這是一大誤會。『天人之際』的界定比『天人合一』更加重要！基於界定，才可能有『邊界』融合，才可能導向『邊界秩序』的真正建構。基於『天人之際』的鑑別與界定，古代文化形成了指導人與自然實現秩序性互動的總原則，這就是【尚書·大禹謨】中的『正德，利用，厚生，惟和』²。儘管這八字出於【古文尚書】，但與『十六字心傳』一樣，文字可能『偽』，其意義不『偽』。『正德』總說統治者的政治態度必須中正，惟大中至正爲致治之極，故『正德』既是對待天下人民的態度，也是對待天下萬物的態度。人爲實現自己的生存，必須有效使用自然之物，是爲『利用』；『利用』的目的是實現人民更爲良好的生存，要生資豐厚，是爲『厚生』；但不能因『厚生』而導向對於自然資源的濫用，故以『惟和』爲人與自然世界互動的制衡原則。在『惟和』的狀態，人的生存狀態與自然世界的存在狀態便互爲借鑑，人是自然之鏡，自然是人文之鏡。

『天人之際』的第三重向度，實質上是指特定時代的『政治-民生』狀況，即時代或社會現實，這一意義往往不甚爲學術界所關注。我這裡也只是簡單提及而已。按照古代的政治理念，政治是實現天道的系統化措施，是『燮理陰陽』的事。周公『制禮作樂』，便是將『天道』轉換爲『人道』。以天道爲本而實現人道，即是『德治』；『德治』或『以德治國』，在現實性上便終究歸結爲『禮治』或孔子所說的『道之以德，齊之以禮』_{【論語·爲政】}；『禮治』的狀態，則實際體現爲民眾現實生活是否實現了秩序化，按我的理解，就是指我們前面所說的諸多『邊界秩序』的被實現狀態。秩序化是制度的功能。制度有缺，必然生活秩序有缺，反之亦然。正是在這一意義上，特定時代民眾的生活實況，即是『天人之際』的實際體現。政治的實績不在於統治者自以爲如何，而在於民生實況如何。設若處於特定時代的民眾，缺乏『邊界』意識，是非不清，善惡莫辨，生活無序，相互凌轢，這種『無道』狀態，不能從民眾那裡去找原因，而要從統治者那裡去找原因。所以從司馬遷開始，歷史學家就自覺建立了獨特的責任意識，須『究天人之際』，也即是全面審察特定時代的『政治-民生』實況，推究其制度之於生活現實的關係，真實呈現其時代是否實現了『道』；現實必有其所以然之故，所以從歷史之縱向深入，領悟其時代實況之於『古』的因革損益之變動實跡，即是『通古今之變』；『天人之際』的『古今之變』即是『歷史』，而如何『究』如何『通』則存乎其人，所以『歷史』的記述也是可以『成一家之言』的。司馬遷的這個觀點，對南宋的浙東學派影響巨大，因此而有了理學時代獨特的『歷史哲學』建構。比如在陳亮那裡，『道』必須體現爲現實，『天地之間，何物非道？赫日當空，處處光明。閉眼之人，開眼即是』³351-352。『道』呈現爲現實的實際狀況即是『天人之際』，『聖人所以和同天人之際者，豈有奇功異術哉？使天下無所謂幸不幸而已』³419。道的真正實現即是『天人之際』之『和同』狀態的實現，天下無幸不幸之別，而皆能得其生得其生，養生送死而無憾，是爲天道的永恆中正。

上面簡單區分了『天人之際』的三重維度。分際的釐清總是爲了『邊界』的有序融合，而這三重向度上的『天人之際』，其邊界融合的實際效果，便導向爲中國文化所極重視的三重境界。個體實在意義上的『天人之際』，經由『邊界』的秩序化溝通，而轉換爲獨特的心靈秩序與心身秩序，終究心身一元，導向獨特的個體生命境界，上達於天，『上下與天地同流』，是爲個體之生命存在所達成的『天地境界』¹²。人與自然現實交往意義上的『天人之際』，其秩序化建構既體現爲人爲自然立法，也體現爲人爲自己的生存狀態立法，由此而導向『社會』或『共同體』之內涵的充分拓展，自然世界因爲人道所涵化而被轉換爲『人道-人文』世界的構成部分，由此而導向以『萬物一體』爲特徵的『天下境界』。以社會現實狀態爲『天人之際』，則這一『天人之際』的『和同』或其秩序化融合，必使社會公共生活呈現多維秩序，實現良序美俗，標誌著以『天下爲公』爲基本特徵的人道價值的普遍實現，是爲儒家政治所理想的『王道境界』。

四、『天人之際』與『天人合一』

最後，我想就『天人之際』與『天人合一』的關係談一些自己的看法，上面一節其實已經包含這一問題了，所以我這裡只是簡略講一講。

今天講到中國古代文化，人們重視『天人合一』，卻較少談論『天人之際』。我個人認爲，『天人之際』較之『天人合一』是具有『邏輯上的』優先性的，只有基於天人之間分際的釐清，確定『邊界』，才談得上分際的泯除、和同而轉進於『天人合一』。正是在這一意義上，『天人合一』儘管有不同的意義指向，但大抵體現爲某種境界，它不是一種『現成的』、可以直接用於操作的手段，而是必須遵循特定的『邊界行爲』才可以達成的某種『理想』狀態。

我們上面所鑑別出來的諸多『之際』，就人類生存的實際情狀而言，恰以人意識到與自然物的區別而確認其『邊界』，也即是原初意義上的『天人之際』的界定最爲基礎。基於這一『邊界』的確認，才誕生了人群或社會生活共同體的集體意識，也因此而誕生了『人人之際』『群己之際』『群群之際』的『邊界』細分，並基於天道秩序的統觀，而爲諸多『之際』立法，確立恰當的『邊界行爲』而實現『邊界秩序』。『邊界行爲』體系的建構，同時即是『邊界』的聯繫、溝通與融合的方式，此正爲『合一』之所以可能。中國古代文化基於清晰的『邊界』意識，而試圖對不同情境中的『邊界行爲』進行規範以實現其秩序化的範本，如前所說，乃是『天道』，所以人類社會諸多『邊界秩序』的系統化的充分實現，便使原初意義上的『天人之際』轉進於『合一』狀態，而達成社會的理想形態，是爲『大道之行也，天下爲公』。

『禮』作爲『制度綜合』，實質上即是古代文化所建構的關於諸多『邊界』之『邊界行爲』法則的綜合系統。社會共同體的普遍秩序是諸多『邊界秩序』的共相體現，秩序導向和諧。因此在一般意義上，若『邊界』意識不清，在行爲上不知敬畏『邊界』，有意無意地時時跨越『邊界』，社會生活必定是無序的，要達成和諧更加是不可能的。無視『邊界』的存在，不以正當的、合宜的、中正的、正義的方式去建立起『邊界』的溝通秩序，不論在何種『邊界』的意義上，必將導致『邊界』斷裂，社會的撕裂也就不可避免了。『禮樂文明』是古人所建構的用以實現諸多『邊界秩序』的綜合性制度安排，儘管古今有異，但必以制度的完整建設來實現社會公共生活在不同面向的秩序化，這一原則不應有異。就現實生活中的個體而言，我們首先需要的是關於自我存在的清晰的『邊界』意識，明確行爲的限度，釐清人己之間的權利邊界，包括人與自然之間的權利邊界、敬畏邊界，如此方能導向生活的秩序化，而還原出人本身應有的生存樣態，實現人道價值。基於天道的絕對性，制度化秩序的普遍實現同時就是人道價值的普遍實現，所以孔子說：『一日克己復禮，天下歸仁焉。』_{【論語·顏淵】}

 

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附錄：

演講結束後，線上網友提出許多問題，以下節錄部分答問內容。

問題1：周公『制禮作樂』，是不是爲西周貴族階級謀利益？

董平：這個問題很尖銳。如我演講中所提到的，『禮』是一個『制度綜合』，涉及社會公共生活多方面的制度化安排，其目的是通過諸多『邊界』的釐清來確定『邊界行爲』，以實現共同體的整體秩序與和諧。『禮』自然也體現爲一套完整的政治制度架構。作爲制度的『禮』，其外觀的確具有『等級』形式，但是不能說這樣一套制度就是爲貴族階級謀利益，或者說使貴族的特權合法化。我覺得這需要另論。首先，就西周社會的實際情況來看，當時社會上存在天子、諸侯、卿、大夫、士等不同階層的人群，這是一個基本事實，那麼對於這一事實是予以承認好呢，還是不承認好呢？如果予以承認，那麼對不同階層的社會身份及其行爲方式、責任、權利、義務等進行規範好呢，還是不加規範好呢？周公們認爲還是承認社會階層多樣性的存在，並同時對其交往行爲進行規範更好些，所以『制禮作樂』。就此而論，『禮』雖然是個等級結構，但這個等級的實際內容是由不同『名分』之下與之相應的責任、權利、義務所構成的，它的實質恰好是對於這些貴族階級的現實行爲之合理性的制約。假如我是『天子』，照著我的私心私意，最好誰都別管我，我想幹什麼就幹什麼，我想怎麼幹就怎麼幹，但『禮』的制度一旦建立，這就行不通了！『天子』必須在『禮』的規範之中來承擔與其『名分』相一致的責任、權利與義務。所以『禮』的規範性是具有普遍性的，似乎不能簡單地將它理解爲『特權』或爲貴族階級謀利益。其次，『禮』既然是制度化的，因此它是具有穩定性的。雖然說『非天子，不議禮、不制度、不考文』，但制度一旦確立，同時也就獲得了公共性與公開性，『天子』必須成爲奉行、恪守『禮』的典範。儒家典籍當中從未看到對『天子』耍弄『特權』，爲一己私利的滿足而改變『禮』的制度加以鼓勵的記載。第三點，『禮』所規範的『名分』，在作爲『身份與其責任、權利、義務一致』的意義上，它強調的是中正，大中至正，這就是『義』，所以古籍中『禮義』連言。一個人，不論他是『天子』還是什麼別的，如果他不能以『分』來體現『名』，就是『非禮』，就是『不義』。孔子講『爲政』必以『正名』始，其實就是要重建『名分』體系，重建公共制度。儘管古今概念的內涵可能有差別，但至少按照儒家的觀念，『禮』的制度所實現的恰恰是大中至正的公義，是正義，這是社會所普遍追求的公共價值，是合乎人本身作爲『天人之際』的存在的原在性的，合乎人性的，也是人群之所以爲『共同體』的公共基礎。喪失了正義，『特權』才體現出來。在這個意義上講，『禮』雖然在形式上體現爲一個等級構造，但其精神實質反而是反對『特權』的，是試圖體現出社會公共生活當中普遍的正義性的。

問題2：請解釋『禮之用，和爲貴』。

董平：這個問題其實我前面已經講過不少了。我覺得現在社會上講傳統文化，包括廣告、招貼畫之類的在內，往往只講半句話。比如多講『子孝』而少講甚至不講『父慈』，其實『父慈』反而是『子孝』的前提，倫理責任或義務是對等的。現在提倡『和諧社會』，大家都認爲『和諧』是個『好東西』，便都講『和爲貴』，而不講『禮之用』，其實『禮之用』是『和爲貴』的前提。『用』就是功用，功能、作用。這句話如果做個『直譯』，大抵就是說：『禮的功能或作用，乃以實現「和」最爲可貴。』所以我強調說，『和』是『禮』所實現的一種結果，是秩序狀態，它不是一種單獨存在的價值，因此也不能作爲一種獨立價值去追求。如果都不講『禮』，不講交往邊界的恰當行爲規範，不講責任、權利、義務的『邊界』及其有效履行，哪怕父子、兄弟、姐妹都會反目，何『和』之有呢？『和』之所以可貴，是因爲它體現了人群的公共交往關係的秩序性，它是要求特定交往關係情境中的行爲主體都要循禮的。如果脫離制度的公共性、公開性、普遍有效性，而只講『和爲貴』，那就不可能實現出真正的『和』。『知和而和』，也就是把『和』作爲一種『大家都認爲好的』單獨價值去追求，那麼事實上就是『和稀泥』『搗糨糊』，在個體必是『鄉愿』，在社會則會喪失大中至正這一根本的公共價值原則，甚至於泯沒是非善惡的界限。如果社會上『鄉愿』橫行，沒有『中行之士』，連能『進取』『有所不爲』的『狂狷之士』也缺乏了，則社會整體還何來『和爲貴』呢？

問題3：『天人之際』不是說理想狀態，而是現實知識嗎？

董平：是的。我強調『天人之際』與『人人之際』『人群之際』『群群之際』一樣，都應當成爲我們日常生活的『現實知識』。也許因爲司馬遷講『究天人之際』，漢代又講『天人感應』，人們把『天人感應』當作『天人之際』了，所以覺得『天人之際』很玄乎。我個人認爲，人的存在，其實就是『邊界』的存在，我們是生存於各種各樣的『邊界』當中的。諸多『邊界』的共相就構成了我們的生活世界。社會秩序的整體也是通過諸種『邊界秩序』來體現的。原初意義上的『天人之際』，實質指向人與自然世界的『邊界』，本來就是作爲一個事實而存在的。不論是『天人之際』還是別的什麼『之際』，『邊界』既然存在，那麼就要承認它的存在，並對『邊界行爲』進行規範而形成交往情境中的『邊界秩序』。秩序是對『邊界』的有效溝通，只有通過秩序性溝通，才可能使『邊界』免於斷裂而實現『和諧』。『天人合一』倒是可以作爲一種理想狀態，但這一理想狀態恰恰是以『天人之際』的秩序化溝通來實現的。要保持對於『邊界』的敬畏，不能無視『邊界』而隨意跨越。『人人之際』『群己之際』的『邊界』跨越，必然帶來社會生活的無序，『天人之際』的隨意跨越，必然帶來人與自然秩序的破壞而遭受自然界的『反噬』。就仍在繼續的本次新冠病毒肺炎疫情來說，如果病毒與某種野生動物有關，必與人隨意跨越了『天人之際』有關，病毒的暴發，便是自然對人類的『反噬』。鳥在天上飛，那是它的生存界域，你去打它幹什麼？穿山甲在山中穿行，那是它的生存方式，你去干預它幹什麼？私慾驅動之下的越界行爲必是不人道的。當疫情暴發之初，湖北省、武漢市的各級政府官員，有沒有恰當地、有效地履行其『名分』，採取與其『名分』一致的『邊界行爲』，這同樣值得查考。我說要敬畏『邊界』，既不能無視『邊界』也不能隨意跨越『邊界』，有人也許會說，農耕不就是在對自然界進行操作、進行干預嗎？沒錯，但農耕活動對於自然界的干預，不是越界，而是規定了『邊界行爲』秩序的、是有前提的，『不違農時』，即是秩序；『正德，利用，厚生，惟和』，便是有序性干預的原則。正因爲這樣，農耕的生產活動反而實現出了人與自然世界的有序和諧，如此方可能導向『天人合一』的境界。

問題4：怎麼理解『禮不下庶人，刑不上大夫』？

董平：『禮不下庶人，刑不上大夫』，【禮記·曲禮上】的這兩句話，很容易引起我們的誤會，以爲統治者對『庶人』百姓不講『禮』，『大夫』等貴族犯了法也不施加刑罰，所以『禮』是維護統治者特權的。這兩句話，雖然古人的解釋也五花八門，但從較早的東漢鄭玄的解釋來看，大意是說：在特定的交往場合，『大夫』們的相互交往是要備『禮物』的，並且是有衣著體態等方面的規定的，『庶人』未必能夠有足夠的財力物力來備禮，所以對他們也就不做『禮』的要求了，這叫作『禮不下庶人』。『刑不上大夫』更不是說『大夫』們犯了刑也不用受到懲罰。那麼什麼叫『刑不上大夫』？鄭玄說之所以這麼說，是不鼓勵『大夫』犯刑，因爲『大夫』以上的人都是明白『禮』的，日常生活中如果都能行之以『禮』，不可能會觸犯刑律，刑就與他們沒有關係。但一旦觸犯了刑律，也不是照著刑書上的條例來對他們施加懲罰，而是有『八議』或『八辟』之制，據其情節輕重來衡定其懲罰的輕重。若照『八議』之制，通常要求比刑律更高。打個比方說，我是普通人，是個『庶人』，我看到路邊有人餓昏過去了，沒加理睬，走過去了，我這個行爲最多會被人指責『沒道德』，刑律一般不會來找我麻煩。但如果我剛好是個『大夫』，是政府官員，比如是個縣令，我也是這般走過去了，恐怕『八議』就會來找我的麻煩。在我的管理之下，居然路邊有餓昏的人，是不是我沒有盡到管理責任？有沒有懶政怠政？居然視若無睹，走過去了，道德水平太低，還能做縣令麼？『議能』『議勤』等等恐怕都要來『議』一番了。這叫作『刑不上大夫』。

中國古代的社會管理觀念，自然與現今的不同。古人大抵認爲民眾需要引導，引導民眾就是政府官員的責任，所以『大夫』以上的人群必須成爲民眾的楷模，他們是循禮的楷模、道德的楷模、秩序的楷模，而不能成爲破壞秩序的楷模。『大夫』以上人群對於民眾的示範作用是極大的，上有所好，下必有甚焉。上好禮則下好禮，因此這兩句話的另一種解釋，是說『禮不下庶人』的實際意思是『禮不以庶人爲下』，那麼也就是說，『禮』是具有普遍性的，是需要貫徹到『庶人』的日常生活當中去的；『刑不上大夫』的實際意思是『大夫不以刑爲上』，而是以『禮』爲上，所以要待之以禮義廉恥，激發出他們的道德感。這個觀點是宋朝人的，我覺得很有意思，有創新性。不過按照『禮不以庶人爲下』這個句法，那麼就應說『刑不以大夫爲上』，『大夫』以上的人，哪怕是『天子』，只要犯刑，就應受懲罰。

這個具體問題的解釋也可以表明，同一個古典文本，在不同的歷史時期完全可能引導出不同的意義闡釋。在今天，我們都提倡古代優秀文化的創造性繼承、創新性發展，如何來實現？過去馮友蘭先生曾經提出『抽象繼承法』，我理解是把古代某些思想觀念與其實際時代相剝離，而實現其『語境轉換』，以適用於今日之時代語境。如果是這樣，那麼『抽象繼承法』我覺得有其合理性。我今天所講的內容，很坦率地說，我的思考並不完整，並不體系化，但我所談到的那些『之際』，那些『邊界』的存在，並不只是存在於古代，今天的社會仍然存在，正因如此，古人關於『邊界』的觀念及其處理方式，仍然值得今日借鑑。就我個人來講，也許我受南宋浙東學派的影響較大，我確乎相信歷史是有它自身的綿延的。歷史的自身綿延不只是體現爲時間性的賡續，而是在時間的連續性中彰顯出了某些亙古不泯、永恆常在的東西。在這一意義上，『今天』與『明天』，或者說『現在』與『未來』，便也是一種『之際』，我們同樣處於這一獨特的歷史『邊界』之中。古人處理種種『之際』的方式，特別是通過制度化來規範『邊界行爲』，通過行爲規範以實現『邊界秩序』，通過秩序以實現『邊界』融合而免於『邊界』斷裂，這樣一個總思路，我認爲對我們今日的社會生活仍有重要的啟發作用。脫離了制度，社會的秩序性是不可能得到保障的。古人同樣強調，制度的建立，必以天道爲最高法則，因爲天道永遠是大中至正的，是永恆的正義，因此它也成爲社會制度所應體現的普遍的公共價值，中正本身則成爲絕對的價值尺度。

時間關係，今天我就講到這裡。非常感謝線上各位朋友參與！謝謝大家！

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參考文獻：

¹ 張舜徽.周秦道論發微[M].北京:中華書局,1982:68.

² 劉曉婷,董平.正德利用厚生惟和：論中國傳統文化中的生態倫理原則^J.道德與文明,2019(4):93-98.

³ 陳亮.陳亮集[M].增訂本.鄧廣銘,點校.北京:中華書局,1987.

¹ 【尚書·堯典】。『民』亦作『人』。

² 【周易•繫辭上】：『一陰一陽之謂道。』

³ 【周易·賁卦·彖傳】：『觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。』

⁴ 【禮記·郊特牲】。【周易·繫辭上】：『天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之。』

⁵ 【周易·繫辭上】：『形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業。』

⁶ 章學誠【文史通義·內篇·原道上】：『創製顯庸之聖，千古所同也。集大成者，周公所獨也。時會適當然而然，周公亦不自知其然也。』參見葉瑛【文史通義校注】，中華書局1994年版，第121頁。

⁷ 時瀾編【增修東萊書說】卷四【益稷第五】：『君爲元首，股肱、耳目臣爲之，君臣相須爲一體也。』【呂祖謙全集】第三冊，浙江古籍出版社2008年版，第80頁。

⁸ 【論語·八佾】。我主張區分『吾』『我』『己』的不同內涵，『吾』是作爲『主體』而出現的。然此處不遑詳論。

⁹ 朱熹說：『人心者，人慾也；危者，危殆也。道心者，天理也，微者，精微也。物物上有個天理人慾。』又說：『程子曰：「人心，人慾也；道心，天理也。」所謂人心者，是氣血和合做成，嗜欲之類皆從此出，故危；道心是本來稟受得仁義禮智之心。聖人以此二者對待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精則兩個界限分明，專一守著一個道心，不令人慾得以干犯。譬如一物判作兩片，便知得一個好一個惡。堯、舜所以授受之妙，不過如此。』參見黎靖德編【朱子語類】卷七八，中華書局1986年版，第2018頁。

¹⁰ 朱熹說：『人心者，人慾也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有個天理人慾，……分明與他劈做兩片，自然分曉。堯、舜、禹所傳心法，只此四句。』參見黎靖德編【朱子語類】卷七八，第2017頁。

¹¹ 見【孟子·梁惠王上】。【禮記·曲禮下】：『國君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取麛卵。』【禮記·王制】：『天子不合圍，諸侯不掩群。……獺祭魚，然後虞人入澤梁；豺祭獸，然後田獵；鳩化爲鷹，然後設罻羅；草木零落，然後入山林。昆蟲未蟄，不以火田，不麛不卵，不殺胎，不夭夭，不覆巢。』

¹² 『天地境界』借自馮友蘭先生。馮先生嘗論人生『四種境界』：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。『天地境界』爲最高。詳見馮友蘭【新原人】第三章【境界】，民國叢書第5編第14冊，上海書店1996年版。