天人三策對孔子"素王"地位確立的意義

_{原題｜鄭濟洲：『素王』孔子的成立，基於【天人三策】的研究}

摘 要：透過【天人三策】，可以發掘孔子成為『素王』源於其生前的立德、立功和立言。孔子生前學禮以知天，被人稱為『聖人』，是為『立德』；他晚年專行教化，弟子多達三千，在魯國民間形成了一個以他為中心的『德性共同體』，是為『立功』；他製作【春秋】，在董仲舒的繼承下，為漢立法，是為『立言』。孔子成為『素王』對漢代政治具有重要的意義。

^{關鍵詞：【天人三策】；孔子；素王；立德；立功；立言}

【董仲舒與儒學研究】專欄特約主持人按語

董學的源頭在【春秋】。鄭濟洲則重新審視了孔子的生平事跡，從『立功』『立德』『立言』三個層面描繪出孔子的『素王』之業。董仲舒借孔子【春秋】之文而為武帝時期的漢王朝『確立發展藍圖』，在【春秋】為漢治法的儒者情懷中確立了孔子的『素王』地位。『素王』孔子的成立是對天子王權的挑戰，孔子與後世天子同受命於天，給了儒家『知識分子無比的勇氣，足以與天子互動』。講『素王』而罔顧【春秋】辭法，根本不涉及公羊『五始』之內容而自行一套敘事，實在是大膽的突破。

^{上海交通大學長聘教授、博士生導師
國家社科基金重大項目首席專家
中華孔子學會董仲舒研究委員會會長
董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家
余治平博士}

【天人三策】是中國歷史上一次著名的賢良對策，它發生在漢武帝元光元年¹。通過這一次對策，董仲舒在尊王的同時，促成了『素王』孔子在西漢的成立。【左傳】襄公二十四年載：『太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。』¹立德、立功和立言是中國古人對歷史人物能夠不朽於青史之原因的精煉概括。筆者認為，孔子在西漢能被儒林領袖奉為『素王』，正是因為在德、功和言三個方面都極其傑出，而【天人三策】最早在這三個方面確立了孔子的『素王』地位。

一、 立德：聖德天授，明禮通天

董仲舒是西漢春秋公羊學的宗師，他在【天人三策】中用春秋公羊學的義理來闡釋『孔子言』，孔子『素王』地位的最初成立也是在公羊學的詮釋之下。【天人三策】載孔子曰：『鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！』²²⁵⁰³董子在這句話之後解釋到『自悲可致此物，而身卑賤不得致也』²²⁵⁰³。孔子將『鳳鳥不至，河不出圖』與自己的境遇聯繫起來，體現出他思維世界中的天命意識，也表現出在禮崩樂壞的春秋末年孔子匡扶天下的責任情懷。而董子的詮釋揭示了天命與王位在孔子身上的矛盾，他認為孔子自識可以得到天命，卻因為無王位而無法得到天命。

在中國古人的思維世界中，『天命』是與生俱來的，因為世襲王位的關係，天子生來就有『天命』。孔子雖然沒有王位，但是在當時許多人看來，孔子生來就具有『天命』。胡適在【說儒】中提出，在殷亡之後，殷遺民中曾流傳着一個預言_『懸記』：將有一位『王者』起來，完成殷的『中興』大業。但是，到了孔子的時代，『他們好像始終保存着民族復興的夢想，漸漸養成了一個「救世聖人」的語言』³，而孔子正是這一應運而生的『聖人』。孔子在世之時，他就被身邊的人視作聖人。【論語·子罕】記載，太宰問於子貢曰：『夫子聖者與？何其多能也？』子貢曰：『固天縱之將聖，又多能也。』^4579-583據此，在當時的部分官員和孔子的弟子眼中，孔子就是天生的聖人。然而，孔子自己並不以『聖人』自居，他說：『若聖與仁，則吾豈敢。』⁴⁵⁰⁰當他面對太宰和子貢的讚美時，他是用『君子』來指代自己。在【論語·八佾】所記載的『儀封人請見』一章中，『儀封人』亦用『君子』指稱孔子：『君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。』之後說：『二三子何患於喪乎？天下之無道久矣，天將以夫子為木鐸。』⁵²¹⁹在『儀封人』看來，孔子是『君子』中出類拔萃者，他稟受天命，上天賦予夫子傳道、救世的使命。由此，與其說孔子是『君子』，不如說他是『聖人』更為貼切『儀封人』的想法。

日本學者白川靜曾經對孔子時代的『聖』字做過詮釋，聖字『會意，「耳」「口」「壬」組合之字。「壬」為踮起腳尖站立者的側視圖。「口」為「」，置有向神禱告的禱辭的祝咒之器。「壬」上寫有大「耳」，強調地表示聽的動作。古人相信耳可以捕捉到神聲，儘管神聲微乎其微。誦詠祝詞，踮起腳尖向神禱告，可以聽到神明的詔示的人，謂「聖」，即聖職者』⁶。概而言之，『聖人』是可以與天神相往來的人，孔子被視為『聖人』，實際上內蘊着他獲得了『天命』的詔示。雖然，終孔子一生，他都不願以『聖人』自稱，但是，夫子並不否認自己獲得了天命。

【論語·子罕】載，子畏於匡，曰：『文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？』^4578-579【論語·述而】載，子曰：『天生德於予，桓魋其如予何？』⁴⁴⁸⁴【史記·孔子世家】還原了後一處話語的情境，孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去。弟子曰：『可以速矣。』孔子曰：『天生德於予，桓魋其如予何？』⁷1921通過上述兩處引文，我們可以看出孔子的天命意識是自覺的。當受困於匡時，孔子認為自己稟賦了上天所授予的傳布禮樂文化的使命；當遇難於宋時，孔子申明自己的德行是上天授予的。

與當時人對孔子生而得『天命』的認識不同，夫子認為自己獲得『天命』是長時間積累的過程。【論語·述而】載，子曰：『我非生而知之者，好古，敏以求之者也。』⁴480孔子還說：『吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。』⁵70-76此處引文可視為夫子的晚年定論，它意味着，經歷了五十年左右的時光，孔子才確信自己知曉了『天命』。既然夫子否定了自己的『生而知之』，那麼他是通過怎樣的過程才『知天命』的呢？筆者認為，孔子『知天命』源於他對禮樂文化長時間的學習和探索。

【論語·季氏】記載了孔子對孔鯉『學禮以立』的教誨，而在【論語·堯曰】中，夫子說：『不知禮，無以立。』⁸1378結合他『三十而立』的晚年斷語，我們可以知道，孔子認為禮樂文化是人安身立命的基本條件。我們知道孔子『年少好禮』⁷¹⁹⁰⁸，到了三十多歲時，他已經是魯國最負盛名的禮學專家。以至於魯國貴族孟僖子將死前召其大夫曰：『禮，人之干也；無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，聖人之後也。……臧孫紇有言：「聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。」今其將在孔丘乎？我若獲，必屬說與何忌於夫子，使事之，而學禮焉，以定其位。』^91387-1388後來何忌_即孟懿子果然和另一位魯人南宮敬叔同時『師事仲尼』。孟僖子的臨終遺言將孔子視為『聖人之後』，並認為夫子之所以可以成為聖人，是因為他領悟了禮樂文化的真諦，並因此培養起自己的聖人之德。

孟僖子的言語將孔子、禮、德性和聖人聯繫了起來。上文已經論述了聖人與『天命』的關係，而在孔子的時代，禮樂文化也與『天命』息息相關。【左傳】文公十五年_{公元前612年}季文子說：『禮以順天，天之道也。』¹⁶³⁴【左傳】昭公二十五年_{公元前517年}追記子產對『禮』的界說云：『夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。』⁹¹⁵⁸¹在春秋時期，知識分子普遍認為禮樂文化的根源在於天道。【說文解字】『示』部說：『禮，履也，所以事神致福也；從示，從豊。』又『豊』部：『豊，行禮之器也；從豆，象形。』王國維【釋禮】一文討論殷墟卜辭『豊』字，以為此字上半之『』『象二玉在器之形』，並指出，古者行禮以玉，故【說文】曰：『，行禮之器。』其說古矣。……實則『』從珏，在凵中。從豆乃會意字，而非象形字也。盛玉以奉神人之器，謂之『』若，推之而奉神人之酒醴，亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮¹⁰。據此，行禮是古人與天神往來的手段，禮樂文化內蘊着『天命』的真諦。孔子稱自己『五十而知天命』，正是通過長時間的學禮、行禮、立於禮、領悟禮的過程，最終洞悟了禮樂文化的真諦來源於天。孔子對自己得天命的意識是建立在學禮的過程中的，而他所自信的『天生德於予』亦是在不斷學禮的過程中形成的。

在孔子的思維世界中，禮是德的表現，德內蘊於禮中，孔子往往用『仁』來指代禮中之『德』。孔子說：『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』⁵¹⁴²由此可見，禮與仁互為表里，禮是仁的外在行為，仁是禮的內在德性。孔子對禮的長時間的學習，是一個內在超越的過程，這一超越使孔子探索到天命的真諦，領悟到了天命之德_仁。孔子曾說：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』⁸¹²²⁷當孔子證悟天命時，他與天的對話是精神的往來，不需要用言語，內心的一點靈犀就能知曉天命的昭示。人們稱孔子為『聖人』，認為只有他獲得了天命，孔子雖不以『聖人』自居，但他自信德可通天，他甚至認為普天之下只有『天』真正理解他。他說：『不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！』¹¹孔子通過學禮而知曉『天命』，而『天命』的昭示讓他確信自己畢生的努力，天地之間，唯夫子知天，也只有天知夫子。

孔子的立德是他證悟禮樂文化的結果。禮的本源在天，孔子通過學禮，一次次靠近天命之真諦。當夫子之德足以匹天之時，他被人們稱為『聖人』，認為他生來稟賦了天命。而孔子清楚自己獲得天命是『下學而上達』的結果，他勉勵弟子勤奮學習，告訴他們『君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言』_{【論語·季氏】}。在孔子看來，天命對每一個人開放，只要你堅持學禮，不斷行禮，你就在不斷地與『天命』靠近。孔子認為，天命是一種德行，是『仁』，他之所以自信『天生德於予』，不過是他領悟了天命之『仁』。孔子用生命推行仁道、踐行仁道、教授仁道，是為『立德』。而當他人接受了孔子的學說，並推廣孔子的學說時，孔子對中國歷史的功德亦顯著彰明。

二、 立功：專行教道，素位為政

在董仲舒春秋公羊學的學說視閾下，孔子所說的『風鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！』成為孔子對自己有德無位的悲嘆。在董子看來，有位之天子必須以教化天下為第一要務，他在【天人三策】中指出：『今陛下貴為天子，富有四海，居得致之謂，操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而好士，可謂誼主矣。然而天地未應而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而萬民不正也。』²²⁵⁰³董仲舒認為，漢武帝時期天下未得大治的一個根本原因是教化不行。換言之，教化的施行與否是衡量『王之為王』的一個條件。事實上，通過筆者對【論語】『子奚不為政』章的考察，孔子之所以在西漢被奉為『素王』，與其晚年『專行教道』息息相關。

【淮南子·主術訓】記載：『孔子之通，智過於萇弘，勇服於孟賁，足躡郊菟，力招城關。能亦多矣。然而勇力不聞，伎巧不知，專行教道，以成素王，事亦鮮矣。』^12312-313此處引文的作者認為孔子是一個智慧過人、勇力勝人、多才多藝的通才，然而他之所以成為『素王』，是因為他專門推行教化之道。這處引文的作者歷史性地將孔子布教和他成為『素王』聯繫起來，在他論述的孔子的『通』與『專』之間，我們不禁有意對孔子的『專行教化』做一番考察。我們的問題是：孔子是何時開始『專行教化』的？孔子的『專行教化』對於春秋末期的社會具有什麼作用？

孔子三十多歲開始教授弟子，近代以來的學術大家往往據此稱孔子為『偉大的教育家』，實際上在孔子的生活中，教化是他政治生活的延伸，孔子從來沒有放棄過參與政治。【為政】是【論語】的第二篇，筆者認為它與【論語】的第一篇【學而】是緊密相關的。『為政』是『為學』的目的，『為學』是『為政』的條件。孔子開設杏壇的目的是培養『君子』，在孔子的思維世界中，『君子』不僅有德而且有位。早年的孔子是遊走於教學與為政之間的，這就是子夏所說的『學而優則仕，仕而優則學』⁸¹³²⁴。然而根據【史記·孔子世家】的記載：『孔子之去魯凡十四歲而反乎魯。……然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕。』⁷¹⁹³⁵也就是說，孔子周遊列國回到魯國之後_{公元前484年}，魯國執政者仍然沒有啟用孔子，而孔子自己也不願意再入仕為官。從此之後，孔子專門施行教化。孔子晚年專行教化，與其早年積極入仕的心態迥然不同，這引起了一些人對孔子不為政的困惑，於是有了『子奚不為政』的疑問。

【論語·為政】記載，或謂孔子曰：『子奚不為政？』子曰：『【書】云：「孝乎惟孝，友於兄弟。」施於有政。是亦為政！奚其為為政？』劉寶楠對這章的解釋是，孔子引【尚書】的話，是為了說明『所行有政道』¹³，不在其位亦可『為政』。順着劉寶楠的思路，作為一個普通人只要在行為上符合政道_孝友之道，他就是在為政。筆者以為，這種解釋泛化了『為政』的內涵，用『所行有政道』來理解孔子此時的『為政』實際上並沒有真正領悟孔子思維世界中的『為政』。

在【論語】中，除『子奚不為政』章外，『為政』共出現三處：

子曰：『為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。』_{【論語·為政】}

季康子問政於孔子曰：『如殺無道，以就有道，何如？』孔子對曰：『子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。』_{【論語·顏淵】}

子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？』子曰：『必也正名乎！』子路曰：『有是哉，子之迂也！奚其正？』子曰：『野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。』_{【論語·子路】}

對於『為政以德』章，既往的研究過分重視『德』與『為政』的關係。毫無疑問，德是中國古代政治的內在核心，但我們也不能忽視此章透入的『位』對於政治的重要性。執政者僅有『德』是不能構成執政者的，還需要以『位』為條件，就像北辰星居於眾星核心的地位一樣。面對季康子的問話，孔子答以『君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃』，『君子』之於『小人』的區別不僅在有『德』，而且在有『位』，有德且有位方可稱之為『君子』。

因此，『為政』並不是任何人『所行有政道』就可以自命的，它是有位者用德性進行的政治活動。有人對孔子『奚不為政』的疑問，是對夫子不出仕的困惑，其中透出他對孔子不求位的不解。而孔子的回答是別有深意的，他並不認為自己無位而『教化』是不『為政』，相反，他將自己的教化行為視作一種政治行為。究其原因，教化是孔子以前的君王最為重要的政治行為，它是維護社會穩定的必要手段。但是在王官失守之後，掌管禮樂文化和圖書典籍的官吏散落四方。孔子之時的官府已經無力且無暇施行教化，諸侯們疲於征伐和擴充領土，也無心推行教化。這時候，孔子首立私學，推行禮樂教化，實際上彌補了官府所丟失的政治職能。在孔子看來，重立教化是挽救當時禮崩樂壞的第一要務。因此，在孔子的思維世界中，專行教化雖然無實在的官府之位，但這種行為的實質仍然是一種政治行為。

毛子水在【論語今注今譯中】將這章翻譯為，有人對孔子說：『你為什麼不干政治呢？』孔子說：『書上曾說：「一個人要孝順於父母，友愛於兄弟。」把孝友的道理傳布到當政者，亦就是干政治！要怎樣才算是干政治呢？』¹⁴由此可見，孔子的『專行教化』的受眾雖然是弟子，但他的目的是通過教化在坊間形成道德的氛圍，繼而影響執政者的德性和行政。孔子在周遊列國時，力圖通過一己的努力來矯正和改變君主的德性。而此時的孔子力圖通過教化的努力，形成一個以自己為核心、以孝友之道為共識的儒家知識分子團體，自下而上地正君之德。孔子的教化行為始終與國家的政治緊密相連，因此，他並不認為自己無位而『教化』就不是在『為政』。

根據【史記】的記載，當時孔子的『弟子蓋三千焉』⁷¹⁹³⁸。孔子『專行教化』之時，距其離世只有五年，能在暮年將儒家知識分子團體擴充到三千人，不僅對魯國的坊間道德氛圍是一大功績，更為其身後儒家對中國歷史的影響播撒了種子。【淮南子·主術訓】的作者將孔子『專行教化』與他成為『素王』相連，實際上內蘊着孔子在生前的豐功偉績。孔子早年失意於廟堂，周遊列國時被人稱為『累累若喪家之犬』⁷¹⁹²¹，然而他從來沒有放棄過挽救亂世的志向，也從未放棄影響政治。孔子始終追求一種有德性的政治，他暮年的專行教化是他在生命尾聲時的最後一種政治行為。這種政治行為產生了兩個效果，一是正民之德，二是正君之德，相較於後者，孔子的『專行教化』對魯國坊間的影響是巨大的。孔子通過自己道德的播種，確立了儒家團體的規模，而儒家的星星之火終於在西漢漸成燎原之火。【淮南子·主術訓】的作者在論述完孔子『專行教道，以成素王』後，寫道：『【春秋】二百四十二年，亡國五十二，弒君三十六，采善鋤丑，以成王道，論亦博矣。』^12312-313這段論述揭示了孔子晚年的另一項對後世中國影響深遠的事件，即製作【春秋】。相傳孔子之後，通過家學與師承，【春秋】共分五傳，而西漢儒宗董仲舒承學了【春秋公羊傳】。董仲舒在【天人三策】中明春秋公羊學之奧義，為西漢王朝確立了往後發展的藍圖，亦確立了孔子成為『素王』的制度基礎。我們所謂的『【春秋】為漢立法』，在最初意義上就是春秋公羊學為漢立法，公羊學家們認為孔子製作【春秋】正是為之後的王朝的托古改制提供『王道』的參照。因此，孔子作【春秋】，通過『立言』的方式為後世的王朝『立法』，這一行為也與他被後世的儒者視為『素王』息息相關。

三、 立言：人情原天，托古改制

董仲舒在【天人三策】中說：『孔子作【春秋】，先正王而系萬世，見素王之文焉。』²²⁵⁰⁹在此，董子把孔子所作之【春秋】視為『素王之文』，其中蘊含着兩層意思：其一，【春秋】彰顯了王道；其二，孔子做【春秋】以成素王。在春秋公羊學家看來，【春秋】是孔子所做，孔子創作它的目的就是為後世立法，具體到董仲舒的時代，【春秋】的作用就是『為漢立法』。

當我們把春秋公羊學視為一部漢家『法典』時，自然就在用一種政治哲學的思維來解讀春秋公羊學。當代大陸新儒家蔣慶致力於研究春秋公羊學與當代中國政治制度的連接問題，他把儒學分為心性儒學和政治儒學，認為：『心性儒學是以曾思學派以及宋明儒學為代表的儒學，政治儒學則是以公羊學為代表的儒學。』^157-8他同時指出：『心性儒學從本體上來看性，把性看成一超越的價值源泉，看成一道德的形上依據，此性可以離開歷史文化而超然獨在，不受政治現實的任何影響_{不為堯存，不為桀亡}，所以，心性儒學把性同本心、道心、道體、性體等同起來，認為性善。公羊學則不同。公羊學從歷史事件與政治現實中來看性，對人性的負面價值有一深切的體認。』¹⁵⁹蔣慶對『心性儒學』的偏激意見暫且擱置不論，他把春秋公羊學的人性觀點完全建基於現實政治亦不符合公羊學的義理，實際上，公羊學同樣將人性的立足點安放在形上世界_天道，茲就公羊學的情性論做如下論述。

董仲舒說：『【春秋】變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也而生，不必應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉。』¹⁶¹⁴⁷由此可見，春秋公羊學認為『人之元』來源於天地終始變化之『元』，而『元』是萬物之根本，人類之根本。那麼，內蘊於天地終始變化的『元』是什麼？筆者認為，『元』就是『天之道』，就是陰陽之道。董仲舒指出：『天之道，終而復始，故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。』¹⁶³³⁹這意味着，天道之陰陽是自然界和人類社會的根本法則，它是現實世界的本體，是人之情性的本體。

【春秋繁露·如天之為】載：『陰陽之氣，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒；在天者為暖清寒暑。』¹⁶463此處引文揭示了天道之陰陽在人之情性上的生理表現，天道之『陰』對應着人之『惡』與『怒』，天道之『陽』對應着人之『好』和『喜』。而天道在人性上的道德表現則是『貪』『仁』，董仲舒指出：『身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情慾栣，與天道一也。』¹⁶²⁹⁶『貪』與『仁』明顯帶有道德判斷的含義，『貪』的發展可變成人性之『惡』，『仁』的培養可促成心性之『善』。『惡』與『善』對應着天道之『陰』『陽』，董仲舒用『聖人之性』來指稱心性『全善』的狀態，用『斗筲之性』來指稱心性『全惡』的狀態。董仲舒認為：『聖人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。』^16311-312這就是說，作為陰陽兩極的『斗筲之性』和『聖人之性』都不是董仲舒認為可以治理的人之情性，他認為可以變化的人之情性是『中民之性』。『中民之性』是『善』與『惡』混雜的狀態，它是天道之陰陽和合在人性中的表現。

董仲舒將『中民之性』視為能治之性，並不是對『聖人之性』與『斗筲之性』的摒棄。在他看來，『聖人之性』和『斗筲之性』是現實存在的兩種極端狀態，前者無需治，而後者無法治，這正如孔子所說的『唯上智與下愚不移』。在現實社會中，大多數的人性是複雜的，『聖人』與『斗筲』之性並非人性之常態，政治所要教化的是複雜的人性。春秋公羊學將人性的本體建立在天道之陰陽，實際上為其整個學說設立了一個人性的基礎。毫無疑問，春秋公羊學的重心在於政治哲學，然而儒家對人性來源的認識並不來源於變化的現實政治，而是來源於永恆的天道義理。建立天道與人性的勾連，為春秋公羊學的政治思想建立了一個穩定的立論基礎，在這一基礎上公羊家的政治哲學才能有序地展開。

【天人三策】載：『孔子曰：「腐朽之木不可雕也，糞土之牆不可圬也。」今漢繼秦之後，如圬木糞牆矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。』²²⁵⁰⁴董仲舒在【天人三策】中大倡公羊學的要旨，其目的就是要對西漢王朝的政制進行改弦更張。董仲舒並不滿意當時的政治現狀，他認為，改制是漢武帝當時首先要施行的政治決策。

董仲舒援引孔子的話語：『殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可致也；其或繼周者，雖百世可知也。』²²⁵¹⁸他在【天人三策】中用公羊學所秉持的孔子『托古改制』的義理對這句話進行解釋：『夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也。孔子曰：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」此言百王之用，以此三者矣。』²²⁵¹⁸夏、殷、周三代是春秋公羊學『通三統』思想中的三個朝代，公羊學家以『三統三正三色』來對應這三個朝代，董仲舒認為夏朝是正黑統，建寅_{以一月為正月}，色尚黑；殷朝是正白統，建丑_{以十二月為正月}，色尚白；周朝是正赤統，建子_{以十一月為正月}，色尚赤。『通三統』強調新朝制度對舊朝的損益，正如蔣慶所說：『通三統是指王者在改制與治理天下時除依自己獨有的一統外，還必須參照其他王者之統。』¹⁵²⁴³筆者認為，公羊學『通三統』的思想也符合天之道，其中體現着陰陽之道。

【春秋繁露·三代改制質文】載：『王者以制，一商一夏，一質一文，商質者主天，夏文者主地。……主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁朴。……主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節。……主天法質而王，其道佚陽，親親而多質愛。……主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文。』^16204-211在這裡，董仲舒勾勒了政治歷史演變的『四法』之說。『四法』說實際上是『三統』說的進一步延伸，二者在內涵上是一致的。『三統』說以夏、殷二代為基礎，夏主文、上忠，殷主質、上敬，二者的文質變化是三代變化的基本模式。周又主文、上文實際上是損益了殷代之質而融合了夏代之文。『四法』說無非是在『三統』說的基礎上繼續延展。在董仲舒看來，王朝所法不同，其禮樂制度則隨之不同。董仲舒通過對歷代禮樂制度演變的考察，認為主要就是商、夏、質、文『四法』的循環。他指出：『四法休於所故，祖於先帝，故四法如四時然，終而復始，窮則反本。』¹⁶²¹²從上述『四法』的實質內容可以看出，『法商』與『法質』的禮樂制度大同小異，『法夏』與『法文』之禮樂制度亦相差無幾。從本體論的角度來觀察，文與質對應着天道之『陽』與『陰』，文、質的損益實際上就是陽、陰的和合，陰陽的和合併不是一方消滅一方，而是螺旋式地不斷演進，這正符合新朝在舊朝的基礎上對自身禮法的不斷改進。公羊家『通三統』的思想是通過文與質的損益來化解『亂世』，建立『治世』。

孔子製作【春秋】，被漢代公羊學家認為是一種通過『立言』的方式為萬世開太平的作為。【春秋】的要旨是托古改制，它將中國歷史的過去、現在和未來納入一個完整的歷史進程之中，確立了一套歷史的形而上學。【春秋】的創作特點是『世愈亂而文愈治』，孔子通過現實和理想相悖反的寫作方式，將對社會美好的願景寄託於未來的世界中。董仲舒借孔子【春秋】之文為漢武帝時期的漢王朝確立了發展的藍圖，在【春秋】為漢立法的儒者情懷中，孔子的『素王』地位被確立了下來。『素王』孔子的成立是對天子王權的挑戰，孔子與後世天子同受命於天，這給信奉儒家的知識分子無比的勇氣去參與到與天子互動的政治生活中去。

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1 陳蘇鎮先生據【天人三策】中『今臨朝而願治七十餘歲矣』一句斷定董仲舒對策的時間在元光元年，其說可信。見陳蘇鎮【〖春秋〗與『漢道』：兩漢政治與政治文化研究】，中華書局2011年版，第224頁。}