宋代經書帝王學以義理解經特點初探

懋基 · 發表於 2018-9-5 08:46

宋代經書帝王學以義理解經特點初探──以史浩【尚書講義】為主

作者 / 何銘鴻^{^甲}

【摘要】經書帝王學的「經書」，就是指帝王學習如何「內聖外王」時所研讀的儒家經典，除了皇帝自我研讀之外，尚有一批「帝王之師」來為皇帝講解經典的相關知識，並備諮詢，這種教學制度稱為「經筵」，而教學時所留下來的文本，就是講官的「經筵講義」。近代以來針對帝王經筵教育的「制度」方面，大陸學者做了不少研究，其最著者當屬朱瑞熙，唯多集中於制度面的探究，對於文本本身的討論與研究卻少有着墨。近年來，台灣東吳大學陳恆嵩教授、台灣師範大學金培懿教授開始進行了一系列的經典帝王學研究，逐漸開始有學者以經筵講義為文本，進行學位與單篇論文的研究。一般而言，經筵講義的內容多半具有發揮義理，不主訓詁；親賢臣、遠佞人；批評時政、伺機建言；發揮經典要義，感格君心為主的特點。然而，本文就史浩【尚書講義】觀察，發現除了一般經筵講義的特點外，尚帶有宋代理學的特質，特別是援引〖大學〗、〖中庸〗來解說【尚書】，這種特色印證了宋代經學義理化的解經型態。

關鍵詞：尚書,帝王學,經筵,理學

壹、前言—經學、經書、經書帝王學與經筵講義

戰國至漢朝，以「經」名書者，所在多有，其目的都在於展現其權威性與重要性，為許多學派採為著作之名，如【墨經】、【孝經】、【道德經】、【黃帝四經】、【山海經】、【神農本草經】等。但從漢武帝罷黜百家、獨尊儒術之後，在中國知識分子口中所謂的「經」，指的是【詩】、【書】、【易】等儒家要籍，從先秦的六經到漢代的五經，唐代的九經、十二經，至宋代的十三經。而「經學」指的就是研究儒家重要經典的學問。

「經學」一詞，出現於西漢，【漢書‧兒寬傳】記載：「見上，語經學，上說之，從問【尚書】一篇，擢為中大夫。」漢武帝不但接見儒生，還親自聽儒生解說經書，所謂「語經學」就是解說經書的內容，也就是學習經學，可見「經學」受到帝王重視的情況。【漢書‧宣帝紀】載本始四年夏四月曾發生四十九個郡地震，山崩水出，情況嚴重，於是宣帝下詔徵求對策，其詔曰：「蓋災異者，天地之戒也。朕承洪業，奉宗廟，托於士民之上，未能和群生，乃者地震北海、琅邪，壞祖宗廟，朕甚懼焉。丞相、御史其與列侯、中二千石、博問經學之士，有以應變，輔朕之不逮，毋有所諱。」^¹對於國家重大事項，宣帝要「博問經學之士」，可知當時經學確已被認定為治國的重要學問。「經學」一詞的確立，正意味着政府以及知識分子已經認定以儒家學說為主的「經學」，乃是經國濟世的根本學問。進一步說，這套根本學問，可以用「內聖外王」^²來概括。所謂「內聖外王」，李源澄曾從經學的特性加以說明：「所謂經學者，惟漢儒之通經致用、宋儒之義理之學足以當之。漢儒之學偏於政治，在吾先儒則以為外王之學；宋儒之學偏於內心修養，在吾先儒則以為內聖之學。以今日術語言之，則一為社會科學，一為哲學。然吾皆謂之為經學者，以其必皆在經學上求根據也。」^³所以，經學就是教人如何內聖外王的學問。它可以用來教導皇太子、皇帝，使他們成為一位好國君。它也是千千萬萬的知識分子取得功名利祿的敲門磚，甚至是安頓身心的靈丹。^⁴

至於「經書帝王學」，台灣經學研究大家林慶彰教授曾對此一名詞下過一番定義：

所謂「帝王學」，古代的國君要成為理想統治者，必須接受各種學科的教育，凡是教導帝王的各種教科書和講義所形成的學問系統，就可以稱為「帝王學」。那麼「經書帝王學」其意義就很清楚了，即用儒家經書來教導古代帝王或王儲，培養其學識和治國的能力，這些經書所形成的學問系統，就稱為「經書帝王學」。^⁵

亦即凡是教導帝王的各種儒家經典以及教學講義所形成的一套學問系統，就是「經書帝王學」。為帝王教學時所留下來的文本，就是講官們所留下來的「經筵講義」^⁶。因此，現在學者如果要研究中國歷來經書帝王學之內涵，其第一手資料，當屬講官所留下的「經筵講義」。關於這一點，林慶彰先生說得好：「一般來說，詮釋經典的著作可以統稱為註疏，我覺得最能反映經學本質的，應該是宋、元、明、清代流傳下來皇室的經學教材，這要包括：（1）教導皇帝的經筵講義……從這些著作可以看出經書如何用於教化，國家有變故時，講官如何活用經書的道理。」^⁷

因此，本文藉由經筵制度的確立時期──宋代，就目前所見保存最完整、篇幅最大的【尚書】經筵講義文本－－史浩【尚書講義】入手，進一步探究其除了一般經筵講義之外，所具有的另一種內容特色。

貳、宋代經筵制度

經筵是中國古代帝王為了研讀經史而特別設立的一種御前講座，由皇帝召集博學諸儒講解經史的一種制度。對於經筵制度的重要性，宋代大儒程頤曾說：「天下重任，唯宰相與經筵：天下治亂系宰相，君德成就責經筵。」^⁸經筵教育的成敗，關係到君王道德的養成，無怪乎古人對經筵的成效如此重視。

經筵的起源甚早，西漢之時已有近似後代經筵講說的形式產生。史載漢昭帝八歲即位，因年幼，故由大臣輔政，並選擇名儒韋賢、蔡義、夏侯勝等入授於前。^⁹漢成帝時，召集鄭寬中、張禹等人朝夕至金華殿講說【尚書】、【論語】。^¹⁰此皆為博學宿儒為帝王講解經史的事例。到了東漢之時，凡是到宮中為皇帝講授經書義理，以備顧問應對的官員，均被統稱為「侍講」，於是「侍講」之名開始出現。【後漢書】亦載東漢明帝永平四年（61），設置【五經】經師，時張酺以【尚書】教授，數講於御前。張酺為人質直，恪守經義，侍講期間，屢屢匡正明帝的過失，絲毫不留情面，以莊嚴為明帝所敬重。唐玄宗於開元三年（715）冬十月，因聽政之暇讀書時，「常覽史籍，事關理道，實所留心，中有闕疑，時須質問」。認為「宜選耆儒博學一人，每日入內侍讀」為了解決讀書所遇到的疑難問題，於是下詔以左、右散遺騎常侍馬懷素、褚元量充任侍讀。唐玄宗「親迎送之，待以師傅之禮」，並在開元十三年（725），改集仙殿為集賢殿，設置集賢殿侍讀學士，每日一人侍讀，以備閱覽經史要籍疑義時之諮詢。^¹¹

經筵成為定製，始於宋代。宋太宗時，以著作佐郎呂文仲為侍讀。宋真宗時，設置翰林侍讀、侍講學士。宋仁宗時，設置崇政殿說書。無論翰林侍讀、侍講學士或崇政殿說書，皆掌管講讀經史，闡釋經義，以備皇帝顧問應對。龔延明解釋經筵制度說：

宋代為皇帝講課的官，總稱經筵官，包括翰林侍讀學士、翰林侍讀、侍讀、翰林侍講學士、翰林侍講、侍講（以上由侍從官以上文臣充），及崇政殿說書（資淺者，即庶官充）。定期定內容，講解經、史、詩、寶訓、時政記等，當代人所著的通史──【資治通鑑】也講。宋神宗請【資治通鑑】作者司馬光進宮，為他讀【通鑑】；高宗請講讀官為他講解【資治通鑑】。皇帝聽講之所，或稱說書所、講筵所、邇英閣、延義閣，不定一。^¹²

經筵講官以大學士、翰林侍讀學士、侍講學士、崇政殿說書等擔任。

宋代經筵的開講時間，根據【宋會要輯稿‧職官志】的記載為「歲二月至端午日，秋八月至長至日，遇只日，入侍邇英閣，輪官講讀。」^¹³朱瑞熙引范鎮【東齋記事】記載仁宗時安排在「春以二月中至端午罷，秋以八月中至冬至罷」，【宋史‧職官志】所載亦同。這就是說，為了避開嚴寒和酷暑，每年經筵分成兩個階段，第一階段從二月至五月初五日，第二階段從八月至冬至日，逢單日輪流講讀。唯宋代各個皇帝施行經筵講讀的排程，仍須取決於當時的政治環境與君王的健康狀況而定。^¹⁴

宋代經筵制度所進講的內容，主要為儒家【周易】、【尚書】、【毛詩】等經書，其次為【史記】、【漢書】、【後漢書】、【資治通鑑】等史書，再次則宋代當朝所編的政書，如【三朝寶訓】、【祖宗聖政錄】、【五朝寶訓】等書。至於經筵講讀的方式，主要實行講、問、答，也就是先由經筵主講官講解，隨後皇帝提問質疑，再由主講經筵官回答。也就是宋代的經筵講讀，基本上較強調一種「師生互動」，皇帝聽講時必須對講官的解說有所回應，如果皇帝在聽經筵講讀時，每每沉默不語，沒有任何互動迴響，講官事後就會提出異議，其著名的例子如：宋英宗駕御邇英閣經筵聽講，然未曾發言，有所詢問，侍講司馬光遂於治平二年（1065）十月上疏曰：

臣聞【易】曰：「君子學以聚之，問以辨之。」【論語】曰：「疑思。」【中庸】曰：「有弗問，問之弗知，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也。」以此言之，學非問辨，無由發明。今陛下若皆默而識之，不加詢訪，雖為臣等疏淺之幸，竊恐無以宣暢經旨，裨助聖性，望陛下自今講筵或有臣等講解未盡之處，乞賜詰問。或慮一時記憶不能詳備者，許令退歸討論，次日別具札子敷奏，庶幾可以輔稽古之志，成日新之益。^¹⁵

司馬光上疏，希望英宗能夠對於講官之講解，能仔細聆聽，有所回應，皇帝「若皆默而識之」，則講官「恐無以宣暢經旨，裨助聖性」也。可以看出身為講官的司馬光對於經筵教育的重視，希望能真正發揮學習的成效。

叄、宋代【尚書】經筵講義

【尚書】乃中國古代極重要的一部經典，其書記載先秦、遠古之歷史、政理，為帝王之嘉謀要略，歷來研究【尚書】之學者，多集中於今古文經之辨偽、典章制度之考證等，對於此書所載之帝王治世之道的核心思想，着墨較少。加上清末民初至今的百餘年來，受到以史學方法研究經學的影響，經學本質的焦點逐漸模糊。林慶彰教授云：「近百年來，經學史學化，就是用研究歷史的方法來研究經書，所計較的是經書中的史事真不真，經書的本質是什麼？歷代經學家如何詮釋經書？經書的教育貢獻如何？這些問題是把經書史料化的史學家所不屑去碰觸的。」^¹⁶因此，實在有必要重新回歸原典的核心來理解、研究。許錟輝先生（1934－）曾回顧民國六十年以前（1912－1971）的【尚書】學研究，發現學者都集中在以下三方面：(1)疑今文【尚書】二十九篇，並辨明其著作時代。(2)運用地下史料，駁正【書序】之誤說。(3)運用甲骨彝器之史料，說解【尚書】。^¹⁷蔣秋華先生在【五十年來的經學研究（1950－2000）】中就清代【尚書】學的研究情況言及，除古國順先生的【清代尚書著述考】論及【書經解義】外，其他篇什多集中在閻若璩（1636－1704）與古文【尚書】的議題上^¹⁸，足見【尚書】的研究，主要在於考證方面，而經義的闡發，則為數較少。

由於【尚書】之內容具有鑑往知來之特殊性，受到歷代君王及聖賢儒者之重視，在經筵講讀時，不僅是必講的經典，就講讀之次數而言，也以【尚書】為最多。就宋代來說，宋太宗淳化五年（949）十一月幸國子監，召孫奭講〖說命〗三篇，帝感而言之曰：「【尚書】主言治世之道，〖說命〗居最，文王得太公，高宗得傅說，皆賢相也。」^¹⁹真宗咸平元年（998）正月，上召崔頤正講解【尚書】〖大禹謨〗篇。咸平二年（999）七月，召崔偓佺講〖大禹謨〗篇。仁宗天聖四年（1026）十一月，召楊光輔講【尚書】，光輔曰：「堯、舜之事，遠而未易行，臣願講〖無逸〗一篇。」仁宗天聖九年（1031）三月，孫奭嘗畫〖無逸圖〗以進，皇帝於進講時，將其掛於講讀閣，作為賢君良臣之勉勵。仁宗景佑二年（1035）正月，置邇英、延義二閣，書〖無逸〗於屏，以為人君之警示。高宗紹興七年（1137）九月一日，內出〖無逸〗四軸付經筵所，遇講日安掛。皇帝亦自言常在夜間讀【尚書】。可見得【尚書】一經在經筵時所受到帝王之重視。

然而就今存的文獻加以查考，【尚書】經筵講義所存不多，除以專著刊行之外，多半雜在講官之文集中，查考不易。以宋代而言，今存【尚書】經筵講義，專著僅史浩【尚書講義】二十卷，單篇講義則以程珌、徐鹿卿二人最多。程珌現存有〖堯典〗、〖舜典〗、〖大禹謨〗、〖皋陶謨〗、〖益稷〗、〖甘誓〗各一篇。徐鹿卿留有〖論五子之歌〗（二篇）、〖論湯誓〗、〖論禹貢〗（五篇）、〖論甘誓〗、〖論仲虺之誥〗（二篇）、〖論伊訓〗（二篇）、〖論咸有一德〗等十餘篇。劉克莊的〖商書講義〗存有〖論盤庚〗中、下兩篇。另有范祖禹〖尚書講義箚子〗二篇、文彥博〖進尚書孝經解〗、〖聖學—進尚書二典儀箚子〗、〖勤政—無逸圖奏〗、陳文蔚〖庚寅四月二十一日講義〗、楊時〖經筵講義—尚書（四則〗〗等。以上【尚書】經筵講義皆已收入林慶彰教授主編之【中國歷代經書帝王學叢書‧宋代編（一）】，本文即以史浩【尚書講義】二十卷為主，進行進一步之分析。

肆、史浩其人生平簡述

史浩（1106－1194），字直翁，明州鄞縣人（現浙江省寧波市鄞縣）人。南宋大臣、宰相、詞人。^²⁰

史浩生於北宋徽宗崇寧五年（1106），南宋高宗紹興十五年（1145）登進士第，歷任餘姚縣尉、溫州教授，為張九成所器重，後升任國子博士、參知政事等要職。高宗時，由於受到重視，被拔擢為普安王（後為孝宗）的東宮教師，普安王升為建王時，史浩亦升為建王府教授兼直講。孝宗時，官至右丞相，再封魏國公。宋光宗紹熙五年（1194）卒，諡「文惠」，後追封為越王，改諡「忠定」。

史浩少年家貧，顯貴後成立「鄉曲義田」。孝宗幹道四年（1168）知紹興府之時，「始捐己帑，置良田，歲取其贏，給助鄉裏賢士大夫之後貧無以喪葬嫁遣者，附以學而以義名之」。於是鄉人繪史浩、沈煥及汪大猷三人畫像於莊所，以為感念。其子史彌遠，孫史嵩之均為南宋大臣，有「一門三丞相，四世二封王，五尚書，七十二進士」之美稱。

史浩為人任官，以「寬」「仁」著稱，知人任事，不為私利，尤善於為國舉材。為政幾十年之間，先後引薦過許多才幹之士，包括張浚、王十朋、朱熹、楊簡、陸游、葉適等近五十人，被舉薦者或不願領情，如張浚的兒子張栻；或不知引薦者為誰，直到史浩去世後方知情者，如葉適；或被推薦後反惡語相加者，如王十朋；或以為史浩引薦有籠絡人心之意，如朱熹。這些受薦者雖詆毀史浩，然史浩仍不斷向孝宗推薦。有一次，史浩推薦鄭之茂進職，孝宗知道鄭之茂嘗詆毀史浩，因此問史浩說：「卿豈以德報怨耶？」史浩回答說：「臣不知有怨，若以怨而德報之，是有心也。」又如莫濟曾多次詆毀史浩，史浩仍向孝宗推薦，讓他掌內製。孝宗說：「濟非議卿者？」史浩回答：「臣不敢以私害公。」於是莫濟被任命為中書舍人兼直學士院。曾被史浩推薦進用，越級進封為魏國公的張浚，也曾因為用兵山東之事與史浩對立，恨不得置史浩於死地，後來兵敗自劾，史浩不計前嫌，反而為他上表說情。又如孝宗純熙五年（1179），因王十朋上疏而被貶官的史浩再次被拔擢為右丞相。孝宗說：「自葉衡罷，虛席以待卿久矣。」史浩上奏云：「承恩再相，唯盡公道，庶無朋黨之弊。」皇上回答：「宰相豈當有黨，人主亦不當以朋黨名臣下。朕但取賢者用之，否則去之。」史浩坦言真誠，因此在出任右丞相後，急於進賢如初，錄用賢士，故三請朱熹，重用楊簡、陸九淵等十五名江浙名士，士林為之一振。

有一次，趙雄舉薦劉光祖試館職，光祖於朝堂答策，論科場取士之道。皇上看了之後，親自加批於其後說：「用人之弊，人君乏知人之哲，宰相不能擇人。國朝以來，過於忠厚，宰相而誤國，大將而敗軍，未嘗誅戮。要在人君必審擇相，相必當為官擇人，懋賞立乎前，誅戮設乎後，人才不出，吾不信也。」手詔既出，中外大聳。皇上派曾覿拿去給史浩看，史浩看後上奏說：「唐、虞之世，四凶極惡，止於流竄，三考之法，不過黜陟，未嘗有誅戮之科。誅戮大臣，秦、漢法也。太祖治國以仁，待臣下以禮，列聖傳心，迨仁宗而德化隆洽，本朝之治，與三代同風，此祖宗家法也。聖訓則曰『過於忠厚』。夫為國而底於忠厚，豈有所謂過哉？臣恐議者以陛下自欲行刻薄之政，歸過祖宗，不可不審也。」可見史浩為政寬仁，並敢於糾正皇上「過於忠厚，宰相而誤國，大將而敗軍」的不正確看法。

伍、史浩【尚書講義】以義理解經之理學特色

林慶彰教授在【中國歷代經書帝王學叢書‧宋代篇‧導言】一文，曾分析經筵講義內容所具備的特質，計有四點：（一）發揮義理，不主訓詁。（二）親賢臣，遠佞人。（三）批評時政，伺機建言。（四）人君有志，危可轉安。^²¹確能指出經筵講義所共同呈現的幾種特質，不論在【詩】、【書】、【易】、【春秋】等各經的講義，大抵都能呈現如此面貌，然而由於各經屬性的差異，另具有其差異性的特質。而經筵講義這種特質的形成，既受聽講者為帝王身份的影響，亦與宋代學風及當時政治環境，有着密不可分的關係。一般解經之著作，無非是字詞的訓詁、典章制度的疏解證明、章句大義的闡述發明等，自漢朝以下的經解著作，多是如此。但是，自唐代中葉以後，學者深感傳統解經方式已無法深入聖人心義，加上佛、道傳播的影響，於是逐漸不滿於傳統的解經方式，重頭以新的方式來解說經典，也就產生了唐代「義疏之學」以及宋代「經學義理化」的現象。宋代這種經學義理化的現象，皮錫瑞稱之為「經學變古時代」^²²。經學義理化的特點，就是以闡發經書義理為主，而不再是過去的章句訓詁之學。就經筵講義來觀察，因為其教學對像是帝王，為了啟發帝王以聖賢為楷模的向上求治之心，更是以闡發經書的義理為主。宋代曾任經筵講官的徐鹿卿，在其經筵講義中即說到帝王習經與經生習經根本上的不同：

臣聞人主之學與經生學士異，執經入侍者，必有發明正理，開啟上心，然後可以無愧所學。^²³

又說：

臣聞帝王之學與經生學士異，非區區從事於章句訓詁而已。讀〖禹貢〗一書，當知古人所以為民除患者如此其勞，強理天下者如此其廣，立法取民者如此其審，尊所聞，行所知，不至於古不止也。^²⁴

徐鹿卿所言即是將帝王讀經與經生讀經的目的區分開來。經生之學，「從事於章句訓詁」，而帝王之學，則在於「為民除患」、「強理天下」、「立法取民」。可知經筵講官在跟皇帝講論經書時，在於強調經書之義理，以經書的義理來引導皇帝向上求治之心，達到聖賢的境地，才不愧為聖人之學。以此觀察史浩之【尚書講義】的講解內容，其闡述的內涵與林慶彰教授所言之經筵講義的特點大抵相符。然而，對一本偏重於歷史特質的【尚書】而言，由於受到宋代學術風氣的影響，其解經著作也呈現出「義理化」的現象，就【尚書講義】來看，這種「義理化」與一般說理的的內容不盡相同，而是呈現出一種哲學特質，這種哲學特質就是宋代理學的特點，而不僅僅是一種歷史借鏡與史實陳述而已。

一、以理學解經之學術背景

史浩為南宋高宗紹興十五年（1145）進士，其學術與政壇活躍期亦在高、孝、光宗三朝，此時期宋代學術思想之發展，已歷經周敦頤、張載、二程子之後，與朱熹約莫同時，張麗珠教授云：「宋明理學是我國學術發展史上一個極其突出且重要的新思想典範的建立……學說理論則主要繼承孔、孟及【易傳】、〖大學〗、〖中庸〗思想而加以發揚光大。要之，理學家有別於漢唐儒者之重視經籍訓詁、註疏等，他們轉而強調儒學所內蘊的義理思想。」^²⁵此一時期的宋代學術，對於「道」、「理」、「一」等哲學概念之解釋，已深入對經典之解釋當中。史浩在此一學術範圍當中，亦受到影響。在朱子合〖大學〗、〖中庸〗、【論語】、【孟子】為【四書】之前，宋代學者在重新詮釋儒家經典之時，便已特別重視【易經】、〖中庸〗、〖大學〗等著作，這是因為此一類型的儒家經典內涵，具有可為宋儒所用的哲學特性，有助於宋儒建構儒家哲學的論述體系。因此，在以義理解經的學術觀念底下，對於各經的解釋，便容易形成帶有哲學意涵的特點。

從史浩【尚書講義】之內容加以觀察，史浩於解經論述時每每以〖中庸〗、〖大學〗之經文為核心，除引用外，並做為論述的基礎。除上述引文所述及之〖堯典〗外，可見之處甚伙，茲於下文略作分析。

二、以義理解經之理學特點

史浩【尚書講義】之內容篇目，包含今古文及〖書序〗在內，於〖書序〗、篇題之下皆有解說，其體例於每段引原文後，以低一格之方式說解，兼有涉及字詞之解說者，則以義理說之，不涉繁瑣之訓詁，如〖堯典〗「曰若稽古，帝堯曰放勲，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下」一段，史浩於其下曰：

曰當讀為粵字，粵者，始詞也。若稽古者，順考古帝堯之德，猶今紀功德之文曰謹按是也。放勲者，號也，有勲可見，故以是尊之也。上古君天下者，一於道爾。故民鑿井耕田，不知帝力於我何有，無功可見也。堯則放前人之功，巍巍乎有成矣。欽者，敬也。為人上者奈何不敬，則欽者堯之首德，明則其次也。序書以聰易欽，何也？蓋聰明天賦，天所以命之者在是，故曰亶聰明，作元後。至於欽明，則率性而行也。率性而行，首以欽德，則允恭克讓，固其性之自然而非矯飾也。堯具是四德，出於本性之自然，率而行之，安其所安，無一毫作為，故曰安安。夫一性之光明，被四表而格上下，固非智巧果敢所能致，至於推而放之東海而准，推而放之西海而准，推而放之南海而准，推而放之北海而准，卒之上下與天地同流，非光明則不能遍也。如是則民物之休戚，天地之變化，孰有彼此之間，皆吾一性之動而已，豈非率性之道乎？^²⁶

就史浩本段的說解來看，對於字詞的解釋，其實十分精簡，但是對於帝堯之「德」、「性」、「聰明」，史浩倒是不厭其煩地說明之，強調堯之所以具備萬世帝王典範的特質。史浩在本段之前關於〖堯典〗篇題即說到：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。夫天命之性，堯全德而具，未嘗失也。故其所行，自欽明文思，格於上下，率性之道也。自克明俊德至黎民於變時雍，修道之教也。聖人之論，歷萬世而不可易者，以前聖后聖其歸一揆爾。〖堯典〗，篇目也，典者，常也，經也。經常者，萬世不刋之典也。」^²⁷而上引史浩說解即承篇題而來。觀此二段之文，可知史浩對於字詞，非僅以傳統訓詁之方式，只作字詞的簡單解釋而已，而是代以「義理」說明，闡述經文之意涵。進一步來說，史浩說解【尚書】之內容，事實上是帶有宋代濃厚的「理學」的特點，這種說解方式可說是史浩【尚書講義】的一個重要特色。由於儒家經典的內容與特質之差異，宋代理（經）學家在闡述義理時，多半集中在【易經】、〖大學〗、〖中庸〗等經典之上，而身當南宋的史浩，亦巧妙的將〖大學〗、〖中庸〗的形上哲學意涵的三綱領、八條目等內容帶進了【尚書講義】之中。

其二，〖舜典〗「帝曰䕫，命汝典樂，敎胄子，直而溫、寛而栗、剛而無虐、簡而無傲。……」一節，史浩之說解云：「禮所以防偽而教之中，樂所以防情而教之和，伯夷典禮防其偽也，後䕫典樂防其情也。蓋喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。和者行其中也，直則厲矣，溫以和之；寛則慢矣，栗以和之；剛者幾於虐矣，今也以和而無虐，簡則幾於傲矣，今也以和而無傲，皆所以抑其過而勉其不及，中之謂也。豈非和所以行中之謂乎？曰教胄子者，國之元子與公卿大夫之子也，使胄子教養於禮樂中和之域，太平之極摯也。」^²⁸此明顯引〖中庸〗之文來闡述〖舜典〗命夔典樂之說，強調的就是〖中庸〗所談的「中」、「和」的概念，史浩將其巧妙的引入【尚書】的經文說解之中。

其三，〖大禹謨〗「帝曰：格，汝禹。朕宅帝位三十有三載，耄期，倦於勤。汝惟不怠，摠朕師。禹曰：朕德罔克，民不依。皋陶邁種德，德乃降，黎民懐之，帝念哉！念茲在茲，釋茲在茲，名言茲在茲，允出茲在茲，惟帝念功。帝曰：皋陶，惟茲臣庶，罔或予正。汝作士，明於五刑，以弼五教，期於予治。刑期於無刑，民協於中，時乃功，懋哉！……」一段，史浩之說解云：「堯以道治，舜德升聞，故以禪舜。舜遜於德，弗嗣。已而嗣位，德足以堪之故也。是以〖禹謨〗所敘，罔匪以德。至是，帝堯大學之道得所付矣。大學之道在明明德，舜得是道，所言所行，罔非明德，史謂明德是虞帝始，蓋以此也。……皋陶種德，如農者之深耕易耨，固其根本，所以能獲。蓋大學之道以正心誠意為本，所以能明明德於天下也，正心誠意可謂種之德也，進而至於平天下，可謂遠也。……罔愆者，無過不及，能執其兩端而用其中於民也，故凡所贊，皆舜之用中也……舜之用中，濟以寛厚，此好生之德，所以使民淪肌浹髓而不可忘，故能置刑罰於無用之地也。」^²⁹史浩此語除述舜之明德足堪帝位之外，更以「誠意正心」為德之本，所謂大學之道在明明德，在親民，在止於至善，誠意、正心、修身、齊家，進而治國平天下，就是〖大學〗所言「內聖」而「外王」之進路，分明可見。復觀漢唐儒者對於〖大學〗「明明德」之解釋，鄭玄注曰：「明明德，謂顯明其至德也。」^³⁰孔穎達疏曰：「在明明德者，言大學之道，在於彰明己之光明之德。謂身有明德，而更彰顯之。」^³¹可見鄭玄和孔穎達對於「明明德」之解釋，簡單明了，僅及於字義、文義之疏通，將第一個「明」字做「顯明」、「彰顯」之義解；「明德」做「光明之德」解，不似史浩牽引〖大學〗三綱領、八條目，以為帝堯、帝舜皆得「大學之道」，以「誠意正心」為本，能得此德之本，方能執其兩端而用其中於民，故身為帝王，當以堯、舜為法。

至於「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，更是宋儒所言「道心」要義之所在，史浩於此，亦復深闡其義，以四頁之內容，論述「危微精一」之要旨，其言已涉形上抽象之意涵，史氏曰：「且喜怒哀樂之未發謂之中，既曰未發，何時而見此道心也？豈不微乎！惟其發而中節，人始知其自中出也，不從中出，則喜怒哀樂四者之動，吉凶悔吝生焉。此人心也，豈不危乎？夫心一而已，自其靜者言之，則道心不可見；自其動者言之，則人心多妄作。惟能心悟而自得，得其中於喜怒哀樂未發之前，則發而皆中節矣，孰不為喜？聖人之喜，則天下鼓舞於春風和氣中矣。孰不為怒？聖人之怒，則一怒而安天下之民矣。以至哀，則為禮以防萬民之偽；樂，則為樂以防萬民之情，以其中節故也。」^³²此以〖中庸〗之「中」來闡述「道心」之要旨，而此一「道心」既不可見，又能妄作，惟求「心悟」而能得，此蓋聖人能之。此處將帝王成聖之法導向於「心悟」，而「心悟」之法，史浩云：「然則何以知之，惟精惟一而已，精者杳兮冥兮，不專心致志則不得道心之靜也。一者，為物不貳，一之所起，人心之動也。有一則兩端具矣，兩端具則可中取矣。不於一而中取，則二三其德，而動罔不凶矣。舜執其兩端而用中於民，以其得一也。得一者，心有所得於喜怒哀樂未發之前，所謂心悟也。」^³³此一「心悟」之法，與佛家禪定、修練之法，似亦有異曲同工之妙。

觀上所述，可知史浩說【尚書】，帶有宋代經學「以義理解經」之學術特色。

三、側重先內聖后外王的傾向

葉國良教授對於宋代經學的特色，曾說道：「漢代儒學，強調的是經世致用，偏重『外王』的發揚；宋人雖不否定『外王』，整體而言，卻有側重『內聖』的傾向，亦即重視個人的修身養性，講求在意念之間摒惡存善，在言行舉止上散發聖賢氣象。」^³⁴事實上，史浩的【尚書講義】確有側重內聖的傾向，而此種側重內聖的來源，即是〖大學〗。〖大學〗開宗即云：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」此即所謂「三綱領」，又云：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」即所謂的「八條目」，這些內容強調從自身的修為做起，逐層遞進，方能做好治國、平天下的工作。再以帝王之尊，做為百姓之典範。

就史浩【尚書講義】觀之，史氏於解說堯、舜、禹等上古帝王之典範及其治國要略時，每每強調由修身、齊家、治國、平天下的進路。此從史浩說〖堯典〗、〖舜典〗、〖大禹謨〗、〖皋陶謨〗等開頭篇章之內容即可知，史浩每在【尚書】本文之下，詳細申述帝堯、帝舜之德，以堯、舜修道之教，「其本在於正心誠意」，「未有不以此而天下治也」^³⁵。又如舉舜生側微，歷試諸難，終登帝位，以為天下法者，史浩云：「蓋欲使之為天下後世作法，不得不生於側微。側微者，隱陋也。夫既起於隱陋，則萬古耕稼陶漁者皆得以取法；夫既父頏母嚚象傲，則萬古處父子兄弟之間者，皆得以取法；夫既百官事之，二女女焉，則萬古為朋友長幼夫婦者，皆得以取法；夫既齊七政、頒五瑞、巡狩以覲諸侯，協時月正日，同律度量衡，舉賢去不肖，則萬古為君者，皆得以取法。……其意蓋為天下後世作大模楷，欲使天下後世自天子至於庶人，皆當法舜也。」^³⁶此言非有至高至聖之明德者，難以為萬世之法，史浩復云：「君人之德，唯在聰明，聰明者與天地同體，故曰惟天聰明，惟聖時憲。是故堯、舜以聰明在上，而仲虺稱湯，亦曰惟天生聰明……夫以側微一介之野人，而使之當五典百揆四門大麓，上而欽天事神，中而黜陟幽明，下而至於夷蠻鳥獸魚鱉皆獲其所，豈不為甚難哉！惟其難而能為之，使天下之人皆知之，皆見之，皆以莫能及而心服焉。此舜之所以終能享無為之治也。」^³⁷帝王以其聰明之德，上可以統御百官，治國平天下，下可以為黎明百姓之典範，導引百姓「明」其「明德」，這種「先內聖，後外王」的思維，正是宋代經學家的理學特質之一，史浩【尚書講義】將其援入經筵講義之中，成為【尚書】經筵講義的一大特點。

此外，宋代理學家所論述的許多哲學範疇，如「命」、「性」、「心」、「理」、「氣」、「太極」、「中和」與「中庸」之「中」、「道」、「德」等，多引自【易傳】、〖大學〗、〖中庸〗之文，其關係帝王「內聖」「外王」修為、治道的部分，史浩亦將其引入【尚書講義】之中，或徑引其文以為證，或於引文之後加以申述。如史浩於【尚書講義‧仲虺之誥】「惟王不邇聲色，不殖貨利，德懋懋官，功懋懋賞，用人惟己，改過不吝，克寛克仁，彰信兆民」一段下，引孟子之說云：「孟子曰：『湯執中，立賢無方。』執者，執其兩端，至於立賢無方，則用其中矣。此聖人之大德也。蓋方喜怒哀樂隱於未發之前，其所謂中，孰從而見，惟舉其兩端，始得見中也。」^³⁸其後並舉出聖人如何執兩端之例，如「貪、廉」、「官爵、懲惡」、「慈、勇」、「興滅、繼絕」、「勸、徂」等，強調人君之大德，果在於用中也，這是針對人君治道而言。又云：「夫湯之懋昭大德，是所謂允執厥中也。建中於民，是所謂敷錫厥庶民也。〖中庸〗言：『大德者必受命，大德者必得其位。』皆以其能用中也，用中則王者之能事畢矣。」將執中之本又歸於「大德」，此又回到「內聖」。

觀上節所述，史浩每每引〖大學〗、〖中庸〗之文以說【尚書】，強調帝王當以修身、修德為聖賢帝王的根本，由內而外，先內後外，史浩的【尚書講義】，將此一內容，反覆地強調、陳述，可以見得史浩對於帝王先內聖后外王的觀念，深信不疑。

若以「中」字為檢索核心，以四庫全書電子版加以檢索，共可得528筆數據，扣除非〖中庸〗所述中道之義，亦有約五百筆之多；再以文中明引「中庸」二字者為檢索，則卷七有1筆，卷十二有2筆，卷十七有1筆，共可得4筆資料。若以「德」字為檢索核心，共可得873筆數據。此「德」字之義，大約有「光明之德」、「聖人之德」、「君子之德」、「崇高之德」等意涵，具有較多的形上哲學意涵。再者，若以「明德」二字為檢索核心，可得29筆數據，包括卷一有2筆，卷十三有1筆，卷十四有12筆，卷十五、十六各有2筆，卷十七有5筆，卷十八有3筆，卷二十有2筆。如再限縮為「明明德」三字，則完全符合者資料更少，此因「明明德」為〖大學〗之本文，除非引文，否則若只是解說意旨，則未必一定出現「明明德」三字，反而較大的機會會出現「明德」以及「德」字，此因「德」與「明德」，比起「明明德」三字具有較多、較大、較模糊的形上意涵。上述「中庸」二字，以及下文八條目之檢索情形，亦是如此。例如以「誠意」為檢索核心，可得14筆數據，包括卷一有1筆，卷三有2筆，卷四有6筆，卷十二有4筆，卷十八有1筆。如以「正心」為檢索核心，可得15筆數據，包括卷一有1筆，卷三有2筆，卷四有7筆，卷十二有4筆，卷十八有1筆。如以「修身」為檢索核心，可得7筆數據，包括卷一有1筆，卷四有4筆，卷八有1筆，卷十八有1筆。如以「齊家」為檢索核心，可得4筆數據，包括卷一有1筆，卷四有1筆，卷十八有2筆。如以「治國」為檢索核心，可得8筆數據，包括卷一有1筆，卷二有1筆，卷四有3筆，卷十八有2筆，卷二十有1筆。如以「平天下」為檢索核心，可得8筆數據，包括卷一有1筆，卷三有2筆，卷四有3筆，卷十四有1筆，卷十八有1筆。茲將其相關檢索結果，列表如下：

四庫全書核心關鍵字檢索結果列表

＊為出現次數最多之卷數。

可以見得，以關鍵詞的檢索，越是單一的字，所得檢索數量越大，隨着詞義的限縮，所得的數據量越少，這是以字詞檢索核心的限制，許多的意涵是呈現於敘述當中，未必完全符合關鍵詞的字詞。而就檢索的結果而言，以「修身」為主的字詞範疇，明顯高於「治國」、「平天下」，總的來說，【尚書講義】確實呈現着內聖優於外王的傾向，同時，也呈現着不同於漢、唐解說【尚書】的內容，具有宋代理學的特色。【尚書講義】之內容，多可見以理學之義來向皇帝解說【尚書】，並藉以向皇帝表達帝王修齊治平的成聖之道，可說是史浩【尚書講義】之一大特色。

陸、結語

【史記‧太史公自序】云：「【書】記先王之事，故長於政。」【尚書】一經之文本，所記載為三代帝王治國之歷史與嘉謀要略，為今存最古之政事史料匯編，而經筵講義由於帶有為帝王講解經書大義之特殊目的性，以感悟君心、修德治國為主，故與一般之解經著作不同。【尚書】經筵講義因着這個特殊的目的性，也呈現出不同於一般經解著作的特質。宋代經學的特點之一是經學的義理化，此一時期也是經筵制度成為定製的重要時代。經由上文初步的分析可知，史浩的【尚書講義】除了一般經筵講義所呈現的特色之外，由於受到宋代學術風氣的影響，其內容亦反映了宋代理學的內涵，特別是強調〖大學〗、〖中庸〗的修齊治平的要旨，因此，也就顯現出講官想要表達的一種「先內聖、後外王」的帝王教化觀。而這一種帝王教化觀，除了當時的學術背景與講官本身主觀的意識之外，是否與當時的政治氛圍有着何種連結，則是可以進一步分析的主題，當俟另文析論之。

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內容注釋

甲、何銘鴻，台北市立大學中國語文學系博士候選人
1 漢‧班固撰，唐‧顏師古註：【前漢書】（北京市：中華書局，1998年11月），頁87。
2 林慶彰：〖經書帝王學叢書序〗，【中國歷代經書帝王學‧宋代篇（一）】（台北市：新文豐出版公司，2012年12月），頁1。
3 李源澄：【經學通論】（上海市：華東師範大學出版社，2010年3月），頁5。
4 林慶彰：〖經書帝王學叢書序〗，頁1。
5 林慶彰：【中國歷代經書帝王學‧宋代篇（一）‧導言】，頁1。
6 所謂「經筵」，是一種制度，是一種專門為皇帝講解經史知識，以備諮詢的制度，漢唐以前即有其雛，直到宋代，才算建立了較為完備的制度。詳情可參考朱瑞熙：〖宋朝經筵制度〗，【中華文史論叢】第55輯（上海市：上海古籍出版社，1996年12月）。而在經筵時，講官所講授的內容形諸文字的就是所謂的「經筵講義」。
7 林慶彰：〖經書帝王學叢書序〗，頁2。
8 宋‧程頤撰、王孝魚點校：〖論經筵第三札子〗，【二程集‧河南程氏文集】（北京市：中書局，2004年2月），卷6，頁540。
9 劉宋‧范瞱撰：【後漢書】（台北市：鼎文書局，1987年1月），卷37，〖桓郁傳〗，頁55-1256。
10 漢‧班固撰，（唐）顏師古註：【前漢書】，卷100上，〖敘傳〗上，頁1377。
11 後晉‧劉煦等撰：【舊唐書】（台北市：鼎文書局，1985年3月），卷8，〖玄宗紀上〗，175、188。
12 龔延明編撰：【宋代官制辭典】（北京：中華書局，1997年4月），〖宋代官制總論〗，頁13。
13 清‧徐松：【宋會要輯稿】（台北市：新文豐出版公司，1976年10月），第63冊，〖職官〗6之57，頁2511。
14 朱瑞熙撰：〖宋朝經筵制度〗，【中華文史論叢】第55輯，頁13。有關宋代各皇帝施行經筵進講的大略情形，可參閱朱瑞熙：〖宋朝經筵制度〗一文，頁13-16。
15 宋‧范祖禹撰：【帝學】，卷7，頁5下-6上。
16 林慶彰：〖經書帝王學叢書序〗，收於【中國歷代經書帝王學叢書‧宋代編（一）】（台北市：新文豐出版社，2012年12月），頁1。
17 許錟輝：〖六十年來之【尚書】學〗，收入程發軔主編：【六十年來之國學】（台北市：正中書局，1972年5月），第1冊，頁213‐214。
18 蔣秋華：〖【尚書】研究〗，收入林慶彰師主編：【五十年來的經學研究（1950－2000）】（台北市：台灣學生書局，2003年5月），頁75‐76。
19 范祖禹：【帝學】，見【文淵閣四庫全書電子版】（上海市：上海人民出版社四庫全書電子版，1999年11月）卷
20 本節敘述與引用文字，主要參考〖史浩列傳〗，【宋史】（台北市：鼎文書局，1980年1月），第4冊，卷396，頁3236-3237。不另出注。
21 林慶彰：【中國歷代經書帝王學叢書‧宋代篇‧導言】，頁8-10。
22 皮錫瑞：【經學歷史】（台北市：漢京文化事業公司，1983年9月），頁220。
23 宋‧徐鹿卿：〖辛酉進講〗，【清正存稿】（台北市：台灣商務印書館，影印文淵閣【四庫全書】本，1986年3月），卷4，頁5上。
24 宋‧徐鹿卿：【清正存稿】，卷4，頁1上。
25 張麗珠：【中國哲學三十講】（台北市：裏仁書局，2007年8月），頁321。
26 宋‧史浩：【尚書講義】，收於林慶彰主編：【中國歷代經書帝王學‧宋代篇（一）】（台北市：新文豐出版公司，2012年12月），頁191。下引本書，皆出於此，僅標明頁數。
27 宋‧史浩：【尚書講義】，頁190。
28 宋‧史浩：【尚書講義】，頁203。
29 宋‧史浩：【尚書講義】，頁208-209。
30 【十三經註疏‧禮記註疏】（台中市：藍燈文化事業公司，1990年3月影印嘉慶二十年江西南昌府學刻本）卷六十，頁983上。
31 【十三經註疏‧禮記註疏】卷六十，頁984上。
32 宋‧史浩：【尚書講義】，頁210。
33 宋‧史浩：【尚書講義】，頁210。
34 葉國良等：【經學通論】（台北市：國立空中大學，1997年8月），頁578。
35 宋‧史浩：【尚書講義】，頁191。
36 宋‧史浩：【尚書講義】，頁195-196。
37 宋‧史浩：【尚書講義】，頁196。
38 宋‧史浩：【尚書講義】，頁249。

延章 · 發表於 2018-9-5 08:53

論文以四庫全書收錄的古代典籍為依據，應當警惕其中奸侫思想，對於違背華夷之辨原則的思維，要嚴加思辨

微博評論 · 發表於 2018-9-5 10:30

台灣學者的論文，帝王學與經筵，有啟蒙意義
__________來自新浪微博評論︰華韻國學教育

[儒家學說] 宋代經書帝王學以義理解經特點初探